ISSN 1980-8372

REVISTA ELETRÔNICA ESTUDOS HEGELIANOS

Revista Semestral do Sociedade Hegel Brasileira - SHB

Ano 1º - N.º 01 Dezembro de 2004

A natureza especulativa da objetividade no idealismo absoluto da subjetividade e o formalismo do idealismo objetivo da intersubjetividade

Manuel Moreira da Silva - UNICENTRO/PR

RESUMO: Trata-se de uma consideração especulativa em torno do modo como o conceito da Objetividade se instaura no Sistema de Hegel e tal como ele é pressuposto, contra Hegel, na chamada “reconstrução racional” do Idealismo objetivo, propugnada por Vittorio Hösle. Após apresentarmos o ponto de vista de Vittorio Hösle, delinearemos o processo da suprassunção de sua oposição, à tematização hegeliana da Objetividade, na esfera do Idealismo especulativo propriamente dito. Enfim, mostraremos que o Sistema de Hegel, ao incluir o Idealismo objetivo como um de seus momentos, por isso mesmo, não se limita a ele. 

Palavras-chave: Objetividade, Sistema de Hegel, Idealismo objetivo, Idealismo especulativo.

ABSTRACT: It is a question of speculative consideration around of way that Objectivity’s concept established on Hegel’s System and just as is presupposed it, against Hegel, in called “rational reconstruction” of the objective Idealism, proposed by Vittorio Hösle. After presentation Vittorio Hösle’s point of view, will delineate sublation’s process of his opposition at hegelian consideration of the Objectivity, in sphere of speculative Idealism strictly speaking. Finally, will show that Hegel’s System, at to include objective Idealism as an of the its moments, for that very reason, not is restrict at it.  

Key Words: Objectivity, Hegel’s System, objective Idealism, speculative Idealism.

I.                    Posição do Problema

   Trata-se de uma consideração especulativa em torno da natureza, do lugar e da função da Objetividade no Sistema da Filosofia. Mais precisamente, do modo como o conceito da Objetividade se instaura no Sistema de Hegel e tal como ele é pressuposto, contra Hegel, na chamada “reconstrução racional” do Idealismo objetivo, propugnada por Vittorio Hösle[1]. Para esse autor, embora o Sistema hegeliano possa ser identificado com o Idealismo objetivo, na medida em que permanece “Subjektphilosophie strictu sensu”, o mesmo torna impossível a Filosofia prática; o que se explica, no dizer de Hösle, pela ambivalência de seu princípio (Ansatz): como Idealismo objetivo, intenta ultrapassar a simples Subjetividade, como Idealismo da Subjetividade, a esta sucumbe[2]. Trata-se de mostrar, em suma, que isto se apresenta desse modo a Hösle, mais em função do Idealismo objetivo da Intersubjetividade[3], que ele esposa, não ser senão um dos momentos da particularização do próprio Idealismo absoluto da Subjetividade[4], que ele rejeita (em razão de tal ambivalência de seu princípio), do que em função deste último permanecer uma Subjektphilosophie.

    O que está em jogo aqui, em primeiro lugar, é justamente o problema da validade ou do âmbito de valência do princípio fundamental disso que Hegel designa como Idealismo absoluto; que também é chamado de filosofia especulativa, precisamente devido a um tal princípio, o princípio da especulação, que consiste na unidade de Sujeito e Objeto ou a unidade da Subjetividade e da Objetividade[5]. Enquanto Hegel considera, já desde Aristóteles, que um tal princípio é o que há de mais elevado e que acima dele não pode haver nenhum outro[6], Hösle tem que o mesmo não pode ser a determinação máxima possível do Absoluto[7]; o que ele justifica em afirmando que a unidade aí em questão é assimétrica, pois embora o sujeito pense o objeto, ele não é pensado por este, não havendo, portanto, verdadeira identidade entre ambos[8]. Seria muito alvissareiro se o que Hösle objeta em relação a essa unidade fosse ao menos plausível no que toca de modo efetivo ao cerne mesmo do referido princípio; infelizmente, parece que ele não soube captar em que para um tal princípio consiste sua validade e o seu valor absoluto, limita-se a pensar a unidade em questão de maneira estritamente formal e exterior ao conteúdo daquilo que nela é o caso. Hösle não se dá conta que o conteúdo da unidade de Sujeito e Objeto é a própria Verdade, que não é para Hegel a mera “concordância de um objeto com nossa representação” ou a consistência de uma categoria em relação à totalidade da qual ela é um dos muitos predicados, e sim, ao contrário, “a concordância do conteúdo consigo mesmo” ou “a concordância do objeto com seu conceito”[9]. Na verdade, Hösle parece tomar os dois termos da relação Sujeito-Objeto como simples categorias que se limitam reciprocamente e que, por isso, não podem constituir uma verdadeira unidade; assim, ele reduz o pensamento de si ou “a concordância do conteúdo consigo mesmo”, que exprimem o elemento especulativo como tal, a uma estrutura meramente formal, ainda que se lhe postule valência ontológica, que, como tal, tem agora que se fundar em um tipo de relação puramente exterior, a relação Sujeito-Sujeito[10]. Sua crítica, ao fim e ao cabo, não leva em conta o patamar alcançado pela consciência no que tange ao seu próprio Si, o âmbito da consciência-de-si[11], não saindo, pois, dos marcos da consciência em geral e do formalismo do entendimento em particular; por isso, não é surpresa que Hösle considere ambivalente o princípio hegeliano; cabe-nos, portanto, refuta-lo.

    Para isso, há que se estabelecer ou retomar os parâmetros a partir dos quais possamos determinar e desenvolver o que Hegel, em carta a Windischmann, de 23 de agosto de 1823, denominou “o ponto de vista especulativo”[12]. O que se apresentará aqui sob a forma de uma tentativa de delineamento do próprio especulativo em confronto com a renovação idealístico-objetiva do Sistema de Hegel, propugnada por Vittorio Hösle. Cabe-nos, portanto, não só assegurar a existência da esfera propriamente idealístico-especulativa, como também demonstrar sua irredutibilidade ao mero plano idealístico-objetivo. Sendo assim, limitar-nos-emos unicamente à retomada e desenvolvimento do conceito hegeliano da Objetividade, em suas linhas fundamentais, mediante a oposição do “a priori objetivo”[13] de Hösle; o qual, em seu Hegels System, não só toma o Sistema de Hegel como algo já datado historicamente, mas também, como demonstrado acima, rejeita de fato o especulativo como tal, em sua determinação propriamente hegeliana, reduzindo-o ao transcendental. Pois bem, se por um lado é possível conceder que nos dias de hoje o Sistema de Hegel apresenta-se como “algo já datado historicamente”[14], o que não significa necessariamente que o mesmo não seja atual[15]; por outro, e justamente por sua atualidade, isso não implica de modo algum em se rejeitar o especulativo tal como ele comparece em Hegel ou, ainda, em reduzi-lo ao “transcendental absoluto”, considerado por V. Hösle como o ponto de vista idealístico-objetivo. Quer dizer, aquele no qual “em primeiro lugar, se admite categorias aprióricas e juízos sintéticos a priori e, em segundo lugar, lhes dá uma dignidade ontológica”,[16] isto é, se lhe configura como um “a priori objetivo”.

    De início, apresentaremos o ponto de vista de Vittorio Hösle no que tange ao problema da Objetividade no Sistema da Filosofia, no âmbito da constituição do que ele designa “Idealismo objetivo”, de modo a explicitar (1) os fundamentos de sua interpretação do Sistema hegeliano como uma Filosofia transcendental absoluta e (2) as principais críticas que faz ao Sistema de Hegel enquanto interpretado desse modo. Depois disso, retomando e desenvolvendo o conceito hegeliano da Objetividade, sobretudo no que concerne ao mundo do espírito, bem como os elementos que constituem o cerne da oposição de Hösle à sua tematização em Hegel, delinearemos o processo mesmo da suprassunção dessa oposição na esfera do Idealismo especulativo propriamente dito. Enfim, mostraremos que o Sistema de Hegel, ao incluir o Idealismo objetivo como um de seus momentos, por isso mesmo, não se limita a ele.

  II.                 O ponto de vista de Hösle em torno da Objetividade no Sistema da Filosofia e sua rejeição do especulativo  

   O ponto de partida das considerações de Hösle em torno do Sistema hegeliano funda-se na convicção de que, particularmente no final do século XX, o mundo se apresenta como um todo racional completamente outro no que diz respeito à pretensão absoluta e à exagerada superestimação de si mesmo que, como tal, ocorre no pensamento de Hegel[17]. Por isso, para responder às acusações que pesam contra ele – a saber, detalhamento excessivo e amplitude enciclopédica de sua análise, dificuldade de sua linguagem e obscuridade freqüente de sua argumentação – um tal Sistema, como um todo, terá que passar pela prova de uma crítica imanente no que tange à sua coerência interna; o que deverá levar em conta, entre outras coisas, tanto a Idéia de Sistema que nele se apresenta como a forma de argumentação e a construção material do mesmo segundo a necessidade por ele reivindicada[18]. Isso, no dizer de Hösle, tendo em vista a tese fundamental segundo a qual Hegel não foi bem sucedido na determinação da relação de Subjetividade e Intersubjetividade, que, ainda no dizer de Hösle, seria consistente, para Hegel, com a sua concepção da relação necessária de Lógica e Filosofia real, entre princípio e principiado[19].

    Hösle interpreta o que chama de “princípio idealístico-objetivo de Hegel” a partir de um suposto compartilhamento dos resultados deste com o platonismo e as diversas formas de neoplatonismo; isto é, o argumento para a necessidade de uma razão objetiva ou de uma estrutura a priori que, de um lado, é pressuposta por todo Conhecer e todo Ser e, de outro lado, proporciona um conhecimento a priori da realidade efetiva[20]. Desse modo, a princípio, Hösle retoma um tal argumento a fim de prova-lo no âmbito da investigação lógico-filosófica própria do século XX[21], ao mesmo tempo em que busca mostrar que não obstante as “divergências consideráveis” de Hegel para com Kant e Fichte, sua própria filosofia se apresenta como uma forma suprema de filosofia transcendental[22], e isso justamente no sentido da reconstrução do ponto de vista platônico e neoplatônico de uma ontologia transcendental[23]. Mas como nesta reconstrução, ainda segundo Hösle, Hegel termina por equivocar-se em pelo menos três pontos capitais[24], há que se reconhecer que, ao fim e ao cabo, ninguém pode mais se considerar hegeliano hoje em dia e, não obstante, se tem que mediar a tradição do Idealismo objetivo de Platão a Hegel com a filosofia pós-hegeliana e a ciência contemporânea[25].

    Retomemos o que nesta acusação parece capital e o que nela está sendo pressuposto, não só contra Hegel, mas contra a filosofia especulativa em geral: (1) Pelo fato de não mais vivermos a época de Hegel e sim na época da razão enfraquecida, temos de deixar de lado a pretensão absoluta de um Saber absoluto, consignável unicamente ao que Hegel denominava “elemento especulativo”, bem como também nos resignarmos a um Si mesmo incapaz de compreender-se na sua totalidade ou em si e para si, limitando-nos, pois, à pressuposição genética de um “a priori objetivo” e sua validação formal. (2) Em vista disso, a experiência do espírito pensante aparece-nos hoje detalhadamente excessiva, enciclopédica, difícil e obscura; pois não se enquadra nos limites estreitos do pensamento formal, subordinado às regras da sintática, da semântica e da pragmática lingüísticas – é preciso, pois, que também o Saber absoluto seja submetido a tais regras. (3) Propõe-se submete-lo segundo a necessidade por ele reivindicada, mas se esquece que esta necessidade não é senão o movimento interior do conteúdo mesmo e não uma qualquer estrutura formal, ainda que “a priori objetiva”, a partir da qual esse conteúdo pode ser capturado; de onde (4), a afirmação do fracasso hegeliano na determinação da relação de Subjetividade e Intersubjetividade, o que de fato não está em jogo no Saber absoluto, pois Hegel não tematizou de modo explícito a “intersubjetividade enquanto intersubjetividade”, e a imputação de um tipo de relação entre Lógica e Filosofia real, ou entre princípio e principiado, que em realidade Hegel rejeita[26]. Enfim (5), o que se quer justificado, a limitação do Sistema de Hegel à defesa de uma razão objetiva capaz de proporcionar um conhecimento a priori da realidade efetiva, em suma, àquela forma suprema de filosofia transcendental, também chamada de ontologia transcendental ou Idealismo objetivo, que Hegel, na verdade, supostamente não soube reconstruir.

    Ora, se há um Idealismo objetivo em Hegel, este não se limita nem ao a priori (ainda que objetivo) nem ao transcendental (ainda que absoluto). A “estrutura reflexiva transcendental absoluta” que Hösle nos apresenta como um “a priori objetivo” supõe uma categoria de objetividade bastante diversa daquele conceito da Objetividade que se realiza no Sistema da Filosofia tal como concebido por Hegel. Com efeito, ao contrário do que afirma Vittorio Hösle, portanto ao invés do “ponto de vista transcendental absoluto”, que só resolve o problema do finito e do infinito apelando para um infinito meramente formal[27] (tomado como um a priori objetivo contraposto ao a posteriori) e que, por isso, se transforma em um Idealismo transcendente, Hegel empreende já desde os primeiros escritos[28], o que mais tarde será designado o “ponto de vista especulativo” e que consiste, sobretudo, no reconhecimento de que o a priori objetivo se mostra a posteriori[29]; isto é, que o transcendente se mostra como imanente[30], e não apenas que, como o “Conceito especulativo” interpretado por Hösle, permaneça em “uma estrutura reflexiva que se funda a si mesma”[31] em um plano meramente a priori objetivo. Eis, pois, aqui, o erro principal de Hösle; no que tange à interpretação do Sistema de Hegel como um todo, bem como da Realphilosophie enquanto princípio fundamental das Einzelwissenschaften[32], limitar a Wissenschaft der Logik à mera tentativa de fundação última de um “a priori objetivo” enquanto fundamento último do Sistema como tal[33]; assim como, no que diz respeito à própria Wissenschaft der Logik, a tematização da Dialética enquanto simples “método da negação determinada”[34] e, como tal, passível de ser reconstruída “como uma forma de lógica que se baseia sobre a estrutura da prova apagógica e que usa a contradição pragmática como motor da argumentação”.[35] Com isso, ao reduzir o método especulativo propriamente dito a uma tal forma de “dialética negativa”, ainda que interpretado como resultando na “unidade das determinações em sua oposição” ou em “uma concepção afirmativa que evita ou resolve a contradição”[36], ao fim e ao cabo, este não dará mais conta de suas próprias determinações; situação em que Hösle pode afirmar que Hegel não só está equivocado[37], mas também que a Idéia absoluta ela mesma se contradiz[38].

    De acordo com Hösle, embora Hegel reconheça a indispensabilidade de uma estrutura reflexiva como princípio da filosofia e esteja convicto da necessidade da mediação deste princípio através de categorias ontológicas, não se segue daí que a Wissenschaft der Logik constitua seu programa adequado.[39] Isso porque, ainda no dizer de Hösle, ao seguir o caminho da reconstrução genética desse princípio, Hegel pode ter cometido erros que, como tais, caso realmente ele utilize-se de um procedimento rigoroso, tem que ter alguma conseqüência na Realphilosophie. Ora, se de um lado Hösle considera a Idéia absoluta (como Idéia e tematização do próprio método) enquanto tal princípio[40], e, de outro, toma justamente o Conceito especulativo como “uma estrutura reflexiva que se funda a si mesma”[41], por que ele também não leva em conta o elemento propriamente especulativo de tal processo? Este, ao contrário da tematização de Hösle, não permanece em um plano “a priori objetivo”, o plano das categorias ontológicas ou em si e por si; ou se funda numa reconstrução genética[42]; nem se limita a tomar o Absoluto, ainda que para além de um substrato indeterminado, ao qual se atribui ou não predicado, como a totalidade dos predicados necessários da Razão ou como a totalidade das categorias a priori objetivas[43]; ou mesmo concebe o Verdadeiro a partir da oposição dos valores de verdade ‘verdadeiro’ e ‘falso’ mediante o critério da consistência pragmática[44], bem como a contradição enquanto contradição pragmática ou segundo o quadrado lógico da Lógica formal.[45] Uma filosofia especulativa pura implica justamente nisto, que mesmo no âmbito do puro pensamento, o que é a priori se mostre a posteriori; ou seja, que o “a priori objetivo” que é o verdadeiro Infinito se mostre não só “em si” ou “para outro”, no Sujeito ou na pura Negatividade que ele é, mas, também como Objetividade (ou, o que há de positivo nessa pura Negatividade), se realize “para si”.[46]

    De qualquer modo, Hösle também afirma que Hegel pode ter cometido erros na explicitação filosófico-real da Idéia absoluta, pois esta argumentação filosófico-real está em contradição direta com o desenvolvimento lógico. Segundo Hösle, por um lado, o que Hegel pretendeu deduzir a partir da Wissenschaft der Logik pode seguir-se de modo independente dela; o que significa que Hegel considera como a priori necessário o que em verdade é contingente; daí, por outro lado, embora a argumentação filosófico-real siga realmente da Wissenschaft der Logik, segue-se como que defronte de sua execução concreta.[47] Pois bem, ao não considerar que o “a priori objetivo” se mostre a posteriori (a si ou para si mesmo)[48], Hösle não se dá conta de que não só como Certeza subjetiva (pois para o próprio Hösle o sujeito filosofante a pressupõe de um ponto de vista genético) a objetividade do “a priori objetivo” se faça necessária “em si” ou “para nós”, portanto em sua fundação negativa, mas também que ela se realize como Verdade objetiva, i.é, como Objetividade, ou, efetivamente, como “para si” própria; o que não é senão a negatividade mesma do seu processo de fundação resultando positivamente no que o “a priori objetivo” é em si e para si, a saber, Idéia; mais precisamente, Idéia absoluta. Essa, portanto, não é apenas o “fundamento último” no qual o Sistema se assenta ou aquilo a partir do qual o mesmo se desenvolve, ela é o próprio Sistema em sua totalidade automovente ou imediatidade mediada; não é, pois, nenhum Começo[49]. Se o fosse, ela seria tão somente uma categoria em si e por si, a qual, ainda que absoluta e com maior consistência pragmática que, por exemplo, a da Qualidade, estaria limitada por aquilo que não é em si e por si; situação em que se produziria o espetáculo de sua contradição interna, como a da Idéia platônica, que embora essencialmente determinada e concreta em si mesma, permanece como algo inerte e não leva consigo a atividade de sua realização, não sendo, portanto, capaz de compreender a relação de seus momentos dentro de si mesma, não como algo contraditório pura e simplesmente, mas como sua relação negativa consigo mesma[50]. Por conseguinte, ao contrário da Idéia platônica, considerada por Hösle como a priori e objetiva[51], a Idéia absoluta contém “dentro de si” (no Lógico puro) e “para si” (no Lógico-real), o que “para nós” aparece como “em si” e “para outro”, tanto a Wissenschaft der Logik como a Realphilosophie.

    Desse modo, para Hegel, em sentido rigoroso, não está em jogo aqui nenhuma relação ou correspondência entre Wissenschaft der Logik e Realphilosophie no âmbito de uma “fundação última”[52] que, de um lado, instaura a Idéia absoluta como “fundamento último”, e, de outro, a explicita em um plano filosófico-real no qual se pretende deduzir alguma coisa a partir da Wissenschaft der Logik. O que aí está em jogo, isto sim, é mais propriamente a identidade especulativa ou a oposição dialética do Conceito e sua realização[53]; logo, do Conceito e sua apresentação “na forma de um ser-aí exterior”[54] como gesetzte Wirklichkeit[55], uma Realität[56] que é a sua própria e que, por isso, ele a assume no âmbito da atualização (verwirklichung) de sua Objetividade[57], enquanto ele se pensa e se sabe e realiza plenamente o que sabe e na medida em que o sabe[58]. Eis, pois, o que opõe a Wissenschaft der Logik e a Realphilosophie: Embora a primeira se realize de forma imanente na segunda, o conteúdo desta, porque particular, não se apresenta de modo algum como dedução linear da primeira, como quer Vittorio Hösle[59], mas como seu desdobramento enquanto infinita “negatividade que se refere a si”[60], cujo resultado não é senão o reconhecimento de Si da realidade do Conceito e, por isso, sua elevação ao próprio Conceito[61]. Isso, de modo a que o seu ser-aí ou a sua realidade, o que ele é “em si” ou “para nós”, reconcilie-se com a sua Objetividade, o que ele é “dentro de si” e “para si”, que se mostre para si mesmo como o que, enquanto “objeto refletido dentro de si no seu ser-aí”[62], ele é.

    Enfim, ao defender que uma filosofia com pretensões à fundamentação última tem que levar a sério a estrutura reflexiva, Hösle objeta que o princípio reflexivo supremo, possivelmente associado à Objetividade, como quis todo o Idealismo alemão, seja a Subjetividade.[63] Ele pensa que na verdade um tal princípio é ou, pelo menos, também poderia ser a Intersubjetividade, a qual, mesmo pensada no plano da Sittlichkeit, não foi efetivamente fundada por Hegel, que, justamente por optar pela simples subjetividade objetivada[64], não consegue fundar a Ética.[65] Assim, contra o conceito hegeliano do Absoluto, Hösle esboça os argumentos de que este, embora na Lógica apareça como Subjetividade e no Espírito objetivo como intersubjetividade, (1) ao ter que principiar toda estrutura essencial dos seres, e, portanto, também do Espírito intersubjetivo, transforma-o em um mero apêndice do Espírito subjetivo; bem como (2), ao poder ser apenas absoluto, pois ele é uma estrutura reflexiva que se funda a si mesma, tal como a Subjetividade absoluta que se expõe na Wissenschaft der Logik, ele não pode ter nada fora de si – o que implica que a sua determinação como unidade de Subjetividade e de Objetividade, ou ainda como Espírito absoluto, não pode ser a determinação máxima possível do Absoluto.[66] Ora, sobretudo para Hösle, isto quer dizer que não é suficiente tomar o Absoluto como intersubjetividade para poder fundar a Ética; para isso, há que se pensar uma forma não-ética de Intersubjetividade, a qual permita categorizar sua estrutura lógica – algo que resulte de uma relação simétrica e transitiva, que não seja simples meio, e sim unidade consigo mesmo, i.é, o Amor.[67] Eis, pois, o argumento fundamental de Hösle contra Hegel; tentemos analisa-lo em pormenor; voltemos, pois, ao conceito hegeliano da Objetividade, discutindo sua função no “Mundo do espírito”, bem como no “a priori objetivo” e na Intersubjetividade concebida como Amor e determinação máxima possível do Absoluto.

III.               O conceito hegeliano da Objetividade e sua função no Mundo do espírito, o “a priori objetivo” e a Intersubjetividade  

   O que está em jogo na crítica de Hösle ao conceito do Absoluto em Hegel é justamente o problema da determinação e do alcance do princípio do Idealismo absoluto, a unidade de Sujeito e Objeto, e, de modo mais preciso, o conceito da Objetividade – ao qual o segundo termo dessa unidade corresponde. Para Hösle, a referida unidade não pode ser a determinação máxima possível do Absoluto porque ela é assimétrica, embora o sujeito pense o objeto, ele não é pensado por este, não havendo, portanto, verdadeira identidade entre ambos[68]; por conseguinte, o Objeto, segundo termo da unidade, termina por cair ou permanecer fora do Sujeito, primeiro termo da unidade. Ora, tal objeção ao princípio especulativo não é nova, Plotino já a levou a cabo contra a determinação aristotélica do pensamento de si do Absoluto, ou da Inteligência divina, como a realidade suprema[69]: pressupõe-se corretamente que o ser que se pensa é um enquanto é ele mesmo que ele pensa, mas é dois enquanto ele pensa, pois não pensa sem que tenha que se desdobrar em dois – dois que, se por um lado, como ser pensante e ser pensado, não fazem mais que um, por outro, fazem desse um duas sortes de seres pensantes; contudo, para que haja ser pensante e ser pensado, tem que haver antes algo puramente inteligível, que não pensa e que, portanto, é distinto do pensamento de si, algo sem o qual a Inteligência que se pensa seria vazia; pois aplicaria seu pensamento ao vazio (kenós)[70]. Deixando de lado, por enquanto, os dois tipos de seres pensantes de que fala Plotino, pode-se afirmar que Hegel leva a sério sua objeção, por isso, ao invés de partir de um “ver invisível” como Fichte, ou da intuição intelectual como Schelling, ele parte justamente do vazio (die Leere)[71], mais precisamente, da simples imediatidade (einfache Unmittelbarkeit)[72]; o que implica, ao fim e ao cabo, que o Objeto de que aqui se trata não seja algo que não pensa, mas o próprio pensamento de si do Absoluto. Já Hösle quer pensar uma estrutura reflexiva transcendental absoluta apenas enquanto estrutura reflexiva transcendental absoluta, isto é, que se restringe ao princípio reflexivo supremo ao qual, mediante sua tentativa de fundação última, acedemos via contradição pragmática e, por isso, ao mesmo tempo em que existe independentemente de todo pensamento finito, não pode nele, ou por ele, ser reificada[73]. O que, não obstante, só se explica por pressuposições genéticas do próprio pensamento finito, que, como tais, devem ser validadas via contradição pragmática[74]:  

1)      A fundação última não é somente um ato subjetivo-intersubjetivo, como pensa a pragmática transcendental, e sim um ato do Absoluto mesmo, que, como tal, precede todos os seres[75];

2)      É necessário reconhecer não só a realidade de uma esfera da logicidade, que não se pode reportar a entidades naturais, a estados de consciência subjetivos ou a processos intersubjetivos de reconhecimento, mas também a realidade de uma Razão absoluta como seu princípio[76];

3)      A Razão absoluta, que se funda a si mesma, embora se identifique com uma Subjetividade absoluta e, assim, limite-se ao esquema sujeito-objeto da tradição do Idealismo objetivo, também pode ser identificada com a intersubjetividade; pois, se, de fato, subsiste uma identidade entre os dois termos da relação, o segundo termo não pode ser um puro objeto, mas deve ser ele mesmo um sujeito que, a um tempo distinto do primeiro, deve ser um “tu”[77];

4)      Em suma, se para o Idealismo objetivo em geral, o Absoluto é a totalidade das verdades aprióricas; para o Idealismo objetivo da Intersubjetividade, a Idéia de uma intersubjetividade racional é a determinação suprema do Absoluto, cuja realização a lei moral ordena à essência da razão finita de modo incondicional[78]. 

   Neste sentido, mesmo que para Hösle não possa haver nenhuma verdadeira diferença entre os sujeitos que constituem a estrutura intersubjetiva absoluta e que Subjetividade e Intersubjetividade sejam no Médium da Idealidade, onde não pode haver diferença real entre elas ou um sacrifício da primeira em relação à segunda, mas apenas a prioridade desta em relação àquela[79], torna-se fundamental a distinção entre a esfera da Idealität e a da Realität, o único modo de tornar possível a ação moral[80]. Nesse caso, embora a ação moral propriamente dita se apresente no âmbito da Realität, como uma das determinações ou um dos momentos da realização da Idealität (sob a forma de um mandamento incondicionado), o que aí parece estar em jogo também não são atos subjetivo-intersubjetivos ou processos de reconhecimento intersubjetivos, mas tão somente a Idéia da Intersubjetividade racional como a determinação suprema do Absoluto, precisamente a luta prática pelo retorno ao Absoluto[81]. Ora, se isso é assim, e se isto não é incompatível com a afirmação segundo a qual o Idealismo objetivo tem que ser monístico e com a de que o mundo (no qual vivemos e no qual o Absoluto se realiza) se apresenta em sua totalidade como necessário, desdobrando-se sempre em graus superiores[82], então em que medida, de fato, Hösle pode argumentar contra as insuficiências do conceito hegeliano do Absoluto?

    Embora as críticas de V. Hösle ao Sistema de Hegel em geral e ao conceito hegeliano do Absoluto em particular sejam pertinentes em alguns pontos[83], não se pode deixar de levar em conta que o primeiro, mesmo que, seguindo Hegel, não postule um Absoluto transcendente ao pensamento humano, revelado de modo arbitrário e, assim, apreendido não mediante um ato de autonomia da Razão, mas apenas pela fé[84], ou termina por tornar o seu conceito de Absoluto contraditório consigo mesmo ou, pelo menos, como meramente formal[85]. Contra Hegel, pode-se aceitar o argumento de que o seu conceito do Absoluto, (1) embora na Lógica apareça como Subjetividade e no Espírito objetivo como intersubjetividade, ao ter que principiar toda estrutura essencial dos seres, e, por isso, também do Espírito intersubjetivo, não dá conta de uma determinação concreta deste último, mas não que o transforma em mero apêndice do Espírito subjetivo; bem como (2), que o Absoluto, como Causa sui, ou uma estrutura reflexiva que se funda a si mesma, tal como a Subjetividade absoluta que se expõe na Wissenschaft der Logik, não pode ter nada fora de si, mas não que isso implique em que a sua determinação como unidade de Subjetividade e de Objetividade, ou como Espírito absoluto, não possa ser a determinação máxima possível do Absoluto ou, em outros termos, que o Absoluto possa ser apenas absoluto.[86] Quanto a (1), ainda se pode conceder que não basta tomar o Absoluto como intersubjetividade para poder fundar a Ética e que, para isso, há que se pensar uma forma não-ética de Intersubjetividade, a qual permita categorizar sua estrutura lógica – enfim, em algo que resulte de uma relação simétrica e transitiva, que não seja simples meio mas unidade consigo mesmo, i.é, o Amor; mas não que esse Amor se limite à função de uma estrutura lógica categorizável ou, ainda que, como Unidade consigo mesmo mediada através de relações intersubjetivas, se compreenda a si mesmo igualmente como resultado do Absoluto[87], i.é, que se limite apenas a essa compreensão de si mesmo, deixando de lado justamente as relações intersubjetivas que lhe servem de mediação – portanto, sem suprassumí-las. Consideremos mais de perto estas objeções aos argumentos de Hösle à luz do conceito hegeliano da Objetividade e as funções deste no “Mundo do espírito”, assim como no “a priori objetivo” e na Intersubjetividade; vejamos se não é o conceito hösliano do Absoluto que se mostrará, ao fim e ao cabo, como contraditório ou meramente formal.

    Pois bem, Hösle justifica sua interpretação de que o Absoluto se apresenta na Lógica de Hegel apenas como Subjetividade mediante o fato de a mesma não tematizar nenhuma relação Sujeito-Sujeito[88]; o que, ainda segundo Hösle, estaria fundado na compreensão de que o que Hegel considera “prático” tem que ser chamado mais propriamente de “poiético”[89]. Isto significa, para Hösle, que se a práxis for compreendida apenas como uma ação dirigida a um objeto, limitando-se à relação Sujeito-Objeto, ela implicará numa remodelação radical do outro, que, no melhor dos casos, tenderá para uma mudança de sua conduta tecnológico-social sem a devida apreciação da necessidade da mesma para conseguir, no plano discursivo, estabelecer convicções de valor comuns[90]. Ora, se isso se mostra realmente assim, então, é possível pelo menos verificar se o mesmo ocorre no âmbito do Espírito objetivo; onde, para Hösle, embora o Espírito intersubjetivo seja tematizado, e não existam incompatibilidades entre a Wissenschaft der Logik e a Rechtsphilosophie, as proposições dessa não se seguem necessariamente daquela e que, caso certa opção filosófica do direito e do Espírito intersubjetivo possa seguir, a concepção lógico-metafísica que lhe serve de base será discutível[91]. Pois bem, será então que, ao fim e ao cabo, o Sistema de Hegel não só não dá conta de uma determinação concreta do Espírito intersubjetivo, como também o transforma em apêndice do Espírito subjetivo?

    Ora, o que aqui parece discutível é a própria interpretação de Hösle. Por um lado, ao afirmar que a Sittlichkeit, como subjetividade objetivada, não é apenas a síntese da objetividade do direito abstrato e da subjetividade da moralidade, mas também que a mesma se constitui como Intersubjetividade[92], ele lança mão justamente dos adendos aos parágrafos 132 e 142 da Rechtsphilosophie, onde, citando Goethe, Hegel pergunta-se precisamente pelo mais Sagrado[93]; o que, obviamente, de modo análogo, Hegel responde na Religionsphilosophie[94], também citada por Hösle[95]:  

“Fim substancial no espírito é o que consiste em que os indivíduos espirituais existentes se saibam como um só, se comportem como um só e estejam unidos. Ele é essencialmente um fim universal em si mesmo, um fim infinito e ético, porque seu âmbito é a liberdade, a liberdade real; é o aspecto segundo o qual o prático ou o fim aparece na consciência efetiva”.[96]  

   Antes de comentarmos o lugar sistemático e as conseqüências especulativas destas citações, observemos mais duas afirmações de Hösle. Ele também se reporta aos adendos dos parágrafos 145 e 156 da Rechtsphilosophie, onde “se mostra que a filosofia de Hegel carece propriamente de um conceito explícito de Intersubjetividade”; ainda, citando Theunissen, “que ela, em última instância, ‘não reconhece um Terceiro ao lado de Sujeito e Objeto, que seria então sua mediação’”, isto é, as instituições como conceito-integrativo[97] normativo ordenador das relações intersubjetivas[98]. O que, enfim, em não sendo possível de ser pensado a partir da Wissenschaft der Logik, implica precisamente em que Hegel tenha que se agarrar à categoria da Substância, cuja Überwindung (superação) [pela categoria do Sujeito] é o seu verdadeiro orgulho[99]. Assim, para Hösle, embora Hegel não caia no Idealismo subjetivo de Kant e Fichte, ao optar pela subjetividade objetivada, ele faz com que a Sittlichkeit seja mediada pela subjetividade moral e o Estado pela sociedade burguesa, caindo também no âmbito do Espírito finito, transformando então o Espírito intersubjetivo em mero apêndice daquele[100]; o que se mostra no amálgama mesmo de liberdade e necessidade, espírito e natureza, conceito e ser determinado, subjetividade e substancialidade, dever-ser e ser que, como tal, se apresenta na Sittlichkeit[101]. O que, finalmente, ainda para Hösle, se funda no fato de a Sittlichkeit não ser a última palavra (das letzte Wort) do Sistema de Hegel, e sim o Espírito absoluto, que sempre mais se recolhe à própria Subjetividade[102].

    Ora, disso que foi dito até aqui, parece questionável justamente o fato de que o Absoluto, tal como tematizado na Lógica de Hegel, ao ter que principiar toda estrutura essencial dos seres, e, portanto, também do Espírito intersubjetivo, não dê conta de uma determinação concreta deste último e o transforme em mero apêndice do Espírito subjetivo. De acordo com o próprio texto mobilizado por Hösle para demonstrar a tematização hegeliana da intersubjetividade, esta é posta precisamente no plano do Espírito absoluto, onde, por isso mesmo, não aparece, de modo algum, como apêndice do Espírito subjetivo; pelo contrário, ainda que não tenha sido tematizada como tal em seus pormenores neste que é o seu lugar sistemático – a saber, na Religionsphilosophie –, aí ela está inclusive acima daquela concepção de um terceiro termo, que, embora “ao lado de Sujeito e Objeto”, se apresenta como sua mediação; isto é, das instituições tomadas como conceito-integrativo normativo ordenador das relações intersubjetivas[103]. Pois bem, se Hösle está certo e se as instituições são mesmo um Terceiro que media Sujeito e Objeto, ainda que o Espírito intersubjetivo não se transforme aí em um mero apêndice do Espírito subjetivo, ele pelo menos estará reduzido a uma esfera meramente finita; pois, mesmo que o pensemos como uma forma não-ética de Intersubjetividade – o Amor –, ao permanecer como um terceiro, ele terá que ser mediado por um outro e assim por diante. Enfim, se é verdade que não se pode partir apenas da determinação do Absoluto como intersubjetividade (no plano da Sittlichkeit) para fundar a Ética; se há que pensa-lo também numa forma de Intersubjetividade que não se limite à Sittlichkeit e que permita categorizar sua estrutura lógica – como quer Hösle, em algo que resulte de uma relação simétrica e transitiva, que não seja simples meio e sim unidade consigo mesmo – o Amor; além de não poder ser um terceiro e/ou mediado por outrem, esse Amor também não poderá limitar-se à função de uma estrutura lógica categorizável.

    Com efeito, se esse Amor limitar-se à função de uma estrutura lógica categorizável ou à Unidade consigo mediada por relações intersubjetivas, de modo a compreender-se a si como resultado do Absoluto[104], o mesmo não poderá constituir-se como uma forma não-ética de Intersubjetividade; pois, ao ser mediada por relações intersubjetivas às quais ela mesma é quem teria de mediar, sua unidade consigo não pode fundar nem a si mesma – como uma forma não-ética de Intersubjetividade – nem a Ética. Mais, se o Amor limita-se à compreensão de si, deixando de lado justamente as relações intersubjetivas que lhe servem de mediação, portanto, sem suprassumí-las; em que medida o mesmo, como essa forma não-ética de Intersubjetividade, relaciona-se com as instituições – o conceito-integrativo normativo ordenador das relações intersubjetivas – senão de modo a pressupô-las enquanto tais? Neste caso, o princípio intersubjetivo supremo fundante das relações intersubjetivas não pode ser o Amor, justamente por sua mediação pelas relações intersubjetivas que ele deveria fundar, e sim as Instituições, enquanto conceito-integrativo normativo ordenador das relações intersubjetivas. Contudo, se as instituições são realmente o conceito-integrativo normativo ordenador das relações intersubjetivas, bem como, por isso, o princípio intersubjetivo supremo fundante das mesmas, e se essas mediam o Amor; de fato, retornamos à determinação do Absoluto como intersubjetividade no plano da Sittlichkeit[105] – a não ser que se pense distintamente as Instituições no plano da Sittlichkeit e o Amor no da Logischkeit[106]. Como se pode depreender do que foi dito acima, isto não só se mostra absurdo no plano lógico – para Hösle, o Amor se põe como resultado do Absoluto e tarefa suprema do homem, apresentando-se, portanto, não como simples conhecimento do Absoluto e sim como o sentido último do universo[107] –; mas também como impraticável no plano ético – pois, como forma não-ética de intersubjetividade, e tal como propugnado por Hösle, o Amor só pode surgir e se desenvolver no âmbito da Frömmigkeit, a qual, ainda que de certa maneira ligada a Seligkeit, ele não pode aceitar de modo algum[108].

    Enfim, estas conseqüências estão em contradição direta com a pretensão de que a Razão absoluta – o Amor como forma não-ética de intersubjetividade e a Intersubjetividade racional como a determinação suprema do Absoluto – não pode se reportar àquilo que está fora dela; de modo mais preciso, aos estados subjetivos de consciência e os processos de reconhecimento intersubjetivos. Se não, como se explicaria o fato de o Amor apresentar-se como resultado do Absoluto e tarefa suprema do homem, não como simples conhecimento e sim como o sentido último do universo, e isso justamente através da mediação das relações intersubjetivas? Mesmo que se aceite a distinção entre a Idealität e a Realität como resposta, colocando o Amor e a Intersubjetividade racional no âmbito da primeira, bem como os estados subjetivos de consciência e processos intersubjetivos de reconhecimento no âmbito da segunda, esta, de um modo ou de outro, só poderá se apresentar como uma determinação ou um dos momentos da realização da Idealität (na forma de mandamento incondicionado), se esta última a ela se reportar; o que se mostra verdadeiro pelo menos para o caso do Amor. Isso mostra que o Absoluto, como estrutura reflexiva que se funda a si mesma – a Subjetividade absoluta que se expõe na Wissenschaft der Logik –, realmente não pode ter nada fora de si, mesmo a intersubjetividade, que se funda na unidade da Subjetividade e da Objetividade, ou no Espírito absoluto como determinação máxima possível do Absoluto, como delineada na Religionsphilosophie. Enfim, como unidade negativa[109] da Idealität e da Realität, o verdadeiro Absoluto que se consuma na identidade especulativa da Filosofia e da Religião, isto é, da Logischkeit e da Seligkeit mediante a Sittlichkeit[110].

IV.               O Sistema de Hegel, Idealismo objetivo ou especulativo?  

   O desafio que se apresenta hic et nunc para a filosofia que se reconhece como um Idealismo especulativo da Subjetividade e da Intersubjetividade é a defesa da unidade negativa da Subjetividade e da Objetividade, que, pelo menos para Hegel, se põe como o princípio ou o espírito da especulação[111]. Esse Idealismo, ao contrário do Idealismo objetivo da Intersubjetividade, pelo menos de acordo com o modo como Hösle explicita esse último, não põe a Intersubjetividade no lugar da Objetividade, mas, antes, põe-na como um desdobramento da própria Subjetividade; o que se funda no fato de que toda relação Sujeito-Sujeito (seja ela uma forma ética ou não-ética de Intersubjetividade) só pode ser tal (1) se pôr a si própria como desdobramento da Subjetividade absoluta, como ponto de partida ou fundamento de cada um dos sujeitos que livremente se põem em relação, e (2) se pôr para si mesma enquanto ponto de chegada ou retorno da Subjetividade absoluta a si própria, como a Objetividade da livre realização da liberdade de cada um como sujeito livre. Por isso, ainda que a interpretação hösliana do esquema sujeito-objeto da tradição do que ele designa “Idealismo objetivo” esteja correta[112], isso não quer dizer que a proposição na qual a mesma se funda[113] seja verdadeira no caso do Idealismo especulativo e, por conseguinte, suprassuma o juízo especulativo que põe a Intersubjetividade como desdobramento da Subjetividade absoluta.

    Como já dissemos anteriormente[114], parece-nos que os argumentos que Hösle mobiliza em favor de sua tese, contra a unidade da Subjetividade e da Objetividade, estão muitos próximos daqueles mobilizados por Plotino contra a determinação do pensamento de si do Absoluto como realidade suprema. A diferença é que agora, para Hösle, são os seres pensantes eles mesmos, aqui postos sob o esquema sujeito-sujeito, que são elevados à categoria de princípio supremo e não o Objeto puramente Inteligível de Plotino; e isso justamente devido à mediação operada pela unidade da Subjetividade e da Objetividade, que, ainda para Hösle, já estava presente no pensamento do próprio Platão[115]. Embora não seja o caso de discutirmos isso aqui, é importante observar que quando Hösle, a partir dessa imputação, ainda interpreta o Noéses Noéseos de Aristóteles como também já existindo em Platão, enquanto a epistêmê epistêmês de que fala o Cármides[116], sua rejeição do especulativo fica muito mais clara; pois, mesmo que uma tal interpretação seja plausível, o que está em jogo na epistêmê epistêmês platônica não é o mesmo que está em jogo no Noéses Noéseos aristotélico. Embora ambas as expressões designem o pensamento de pensamento, a epistêmê epistêmês pensa um pensamento que é ela própria apenas enquanto estrutura formal do saber de si do sábio, aquele que sabe que sabe; ainda que nela o sujeito em questão julgue a si mesmo e não possa confirmar nada de outro que si mesmo[117], esse julgamento e essa confirmação se apresentam mais como uma condição de possibilidade do saber de si do sujeito finito em relação ao seu saber do Bem e do Mal do que como o próprio pensamento de si do Absoluto, que só pensa a si mesmo[118]. Desse modo, a rigor, ainda que se possa imputar a esse “pensamento de pensamento” meramente formal[119] uma unidade de Sujeito e Objeto, jamais o segundo termo da unidade será simetricamente idêntico ao primeiro, como exige o Idealismo objetivo da Intersubjetividade; pois, ao fim e ao cabo, nos depararíamos com o Objeto puramente Inteligível de Plotino.

    Mas, com isso, tal pensamento não se dá conta daquilo mesmo que Plotino descobriu, que o ser que se pensa é um enquanto é ele mesmo que ele pensa, mas é dois enquanto ele pensa, pois não pensa sem que tenha que se desdobrar em dois – dois que, se por um lado, como ser pensante e ser pensado, não fazem mais que um, por outro, fazem desse um duas sortes de seres pensantes[120]. Se o Objeto puramente Inteligível de Plotino também pensasse, qua o Objeto da unidade Sujeito-Objeto em Hegel ou a Trindade imanente ao Deus Uno e Trino da tradição cristã, que são a objetivação da atividade própria do Si absoluto, as duas sortes de seres pensantes dele advindas constituiriam de modo plausível a Intersubjetividade racional reivindicada pelo Idealismo objetivo; isto, sem nenhuma violência para com o princípio da especulação. Hösle ele mesmo parece reconhecer isso quando diz que “a identidade Sujeito-Objeto acena de modo imanente a alguma coisa como intersubjetividade”[121], seu erro está em substituir o segundo termo da referida identidade por um outro Sujeito, terminando por recair em uma espécie de dever-ser (o amor como tarefa suprema do Homem e sentido último do Universo) e, por conseguinte, na exigência de um terceiro termo ao lado de Sujeito e Objeto que, ao se mostrar como um outro Sujeito, torna o Idealismo objetivo da Intersubjetividade um Sistema do Absoluto meramente relativo. Há, pois, que se deduzir a Intersubjetividade da Subjetividade absoluta ela mesma enquanto desdobramento interior da identidade Sujeito-Objeto; o que implica numa unidade da Subjetividade e da Intersubjetividade, da unidade da identidade Sujeito-Objeto e da identidade Sujeito-Sujeito, onde o segundo termo não é senão a exteriorização do primeiro e exige, portanto, o seu retorno adentro de si. Unidade essa que de modo algum substitui a Objetividade, mas a retoma e desenvolve como elemento ativo da consecução especulativa do próprio princípio aqui em jogo; do contrário, como ocorre em Hösle, além de se constituir como algo exterior, justamente por consistir na rejeição do especulativo propriamente dito, ao fim e ao cabo, a identidade Sujeito-Sujeito resulta pelo menos nas seguintes conseqüências:

1)      A objeção à Idéia prática e à Idéia absoluta na Lógica, mediante o pensamento das mesmas enquanto categorias, e a conseqüente substituição do conceito do Espírito absoluto pela categoria do Espírito intersubjetivo na Filosofia real[122];

2)      A perda de uma finalidade que se apresente como imanente à própria relação e que, portanto, tenha doravante que postular um terceiro termo, “ao lado de Sujeito e Objeto”, como sua mediação, i.é, das instituições tomadas como conceito-integrativo normativo ordenador das relações intersubjetivas[123]; e

3)      A degradação da Objetividade, como Silogismo do Conceito ou da Liberdade em sua realização em si e para si, à simples Realidade das determinações-de-ser e das determinações-de-reflexão que, como tais (ou finitas), ainda se fundam na oposição real da Realität e da Idealität, cuja solução limita-se aqui apenas à negatividade de tais determinações, ou seja, da relação infinita de cada uma para consigo mesma e à sua suprassunção como determinidade formal do Absoluto.  

   Desse modo, se o elemento propriamente especulativo da identidade Sujeito-Objeto não perde sua configuração ativa, ele é pelo menos descaracterizado quanto à sua atividade auto-reflexiva, sendo, portanto, reduzido à simples “estrutura reflexiva transcendental absoluta”[124] do Idealismo objetivo. O que implica no fato da substituição da relação Sujeito-Objeto pelo esquema sujeito-sujeito não só exteriorizar o princípio universal da Subjetividade absoluta no princípio mais desenvolvido, e por isso mesmo particular, da Intersubjetividade; mas, sobretudo, fixar um tal princípio particular como expressão máxima do Absoluto. Se a Intersubjetividade é um desdobramento da Subjetividade absoluta[125], ela não pode consistir apenas em uma “estrutura reflexiva transcendental absoluta” que, a título de um “a priori objetivo”, para nós, substitua o elemento objetivo (para si) da relação Sujeito-Objeto; antes, ela tem que se pôr como cisão de si mesma da Subjetividade absoluta em seu próprio seio. Quer dizer, se Sujeito e Objeto necessitam de um outro Sujeito que possa mediá-los, esse outro Sujeito não pode ser um terceiro, externo à relação de ambos, mas algo interno, comum ao Sujeito e Objeto da relação original; assim, o que é para nós a “estrutura reflexiva transcendental absoluta” ou o “a priori objetivo” tem que ser também para a própria Intersubjetividade, algo realizável apenas mediante o reconhecimento de si dela própria enquanto aquela cisão de si mesma da Subjetividade absoluta em seu próprio seio[126]. O que preserva não só o elemento da Objetividade, enquanto Subjetividade para si[127], no âmbito da Idéia e da Verdade absoluta como unidade da Subjetividade e da Objetividade, mas também a própria Intersubjetividade, em determinando-a, em si e para si, nos limites do cindir-se de si mesma da Subjetividade em si ou do Conceito, na medida em que, na verdade, é ela própria que é posta como o Universal para si ou o Particular.

    Assim, a Intersubjetividade não só toma a Subjetividade absoluta como ponto de partida, mas também a ela retorna enquanto a mesma se apresenta como sua finalidade imanente; o que, por um lado, exige a unidade da Subjetividade e da Intersubjetividade no plano do Conceito subjetivo e, por outro, a realização do próprio Conceito subjetivo no plano da Objetividade. Ora, isso desobriga o Idealismo especulativo não só de postular um terceiro termo como mediação de Sujeito e Objeto, seja ele uma forma ética (as Instituições), ou uma forma não-ética de intersubjetividade (o Amor)[128], mas também de se limitar a um abstrato “a priori objetivo” que, como tal, termina por degradar a Objetividade, como Silogismo do Conceito em sua realização em si e para si, à Realität das determinações-de-ser e das determinações-de-reflexão[129]. Essa Realität, que no Idealismo objetivo se identifica com o que Hösle designa a “Wirklichkeit da esfera da logicidade e da Razão absoluta como seu princípio”[130], ao não poder se reportar nem a entidades naturais nem a estados de consciência subjetivos ou a processos intersubjetivos de reconhecimento[131], recai assim, de um lado, na blosse Realität finita e, de outro, na blosse Idealität idealístico-objetiva infinita, fundando, pois, o “a priori objetivo” nessa oposição real ou empírica da Realität e da Idealität[132]. Com isso, a negatividade das determinações do Ser e da Essência, ainda que apareça aqui como relação infinita consigo, restringe-se a uma relação meramente formal ou exterior[133].

    Isso quer dizer que, embora o Sistema de Hegel seja tomado como Idealismo objetivo por muitos autores, o mesmo não se limita a isso; pois, o princípio fundamental que o constitui é antes o elemento especulativo, i.é, para usar as expressões ainda muito pouco plásticas do Differenzschrift, portanto, ainda muito próximas disso que Hösle chama de “estrutura transcendental absoluta”, mas que desta já se distinguem fundamentalmente: identidade da identidade e da não-identidade, unidade do sujeito e do objeto ou, melhor, identidade de Sujeito-Objeto subjetivo e de Sujeito-Objeto objetivo, aquela identidade absoluta que não é nem subjetiva nem objetiva, mas, intuição transcendental pura[134]. Eis aí, pois, o que há de transcendental na filosofia de Hegel: uma intuição transcendental pura que, pelo caráter mesmo de sua imediatidade (nome com o qual será consagrada futuramente) não é nenhuma estrutura transcendental absoluta na qual o Absoluto se funda a si mesmo, à qual acedemos via contradição pragmática, e nenhum método absoluto pelo qual possamos captar o Absoluto imediata ou diretamente, mas o próprio Absoluto enquanto Objeto absoluto da filosofia, que, por isso, como Saber do Absoluto, com ele se identifica e se compreende ela mesma como intuição transcendental pura; razão pela qual, como filosofia, “se constitui a si mesma em objeto e é uma com ele, pelo qual é especulação”[135]. Temos aqui o cerne do que mais tarde, após o périplo da consciência natural rumo ao Saber na Phänomenologie des Geistes, será desenvolvido como unidade da imediatidade e da mediação, ou da intuição e do Conceito, de que fala a Wissenschaft de Logik; unidade essa que, para ser alcançada em seu começo absoluto, como unidade do puro ser e do puro nada, do intuir e do pensar, exige o movimento contínuo, objetivo, do Eu concreto ou da consciência imediata para o saber puro; sem o que, nas palavras de Hegel, “a intuição intelectual aparece como um ponto de vista arbitrário ou mesmo como um dos estados empíricos da consciência”[136]. O que, ainda no Differenzschrift, se distingue em sujeito e objeto, os quais, como produto da reflexão pura, são postos em permanente oposição no Absoluto mediante a reflexão especulativa, onde se mostram como intuição transcendental subjetiva e intuição transcendental objetiva; como Eu e natureza, Consciência-de-si pura e consciência-de-si empírica, Conhecer e ser, Autopôr-se e opor, finitude e Infinitude, mas como postos e aniquilados, não sendo nem um nem outro e sendo os dois ao mesmo tempo[137].

    Eis aí, segundo Hegel, o que a reflexão comum não vê mais que como contradição, na qual, posta como contradição absoluta, a Razão vê a própria Verdade; a saber, o retorno ao fundamento, mediante o “destruir-se das coisas finitas dentro de si mesmas”, como resultado positivo da dissolução da contradição que, como atividade absoluta, se põe a si mesma como o especulativo[138]. Ora, esse resultado positivo de que aqui se fala não é fruto de uma contradição performativa ou pragmática, que na verdade ainda permanece nos limites do finito e que não é senão uma modalidade de redução por absurdo, algo específico do entendimento pensante; além disso, (1) o que aqui está em jogo não é o que está em jogo em tal contradição, a fundação última em um caso e a contradição absoluta de todo o finito em outro, bem como, por conseguinte, (2) não se trata aqui de uma concepção errônea da contradição[139] e sim da contradição como a verdade mesma do finito. Isso torna patente que, à diferença do método da contradição pragmática ou da “negação determinada” segundo Hösle, o método especulativo não é um método para a fundação ou fundamentação última do Sistema da Filosofia ou de seu princípio último, mas, sobretudo, o movimento da apresentação do Absoluto e da constituição do Sistema da Filosofia em sua totalidade; portanto, como atividade absoluta do espírito enquanto conteúdo absoluto e consciência de si do próprio espírito[140]. Daí que a consideração especulativa não é nem “para a” nem “a própria fundação última”; pois, (1) se fosse “para a”, seria somente um método finito e formal, aplicado de modo apenas exterior a seu objeto (a fundação última), permanecendo, portanto, contraditório em relação àquilo a que se propõe; (2) se fosse “a própria fundação última”, deixaria de lado justamente aquilo de que é fundamento, pois, como diz Hegel, (a) “é fundamento somente enquanto é fundamento de Algo, de um Outro”[141], razão pela qual (b) “é apenas fundamento enquanto funda”, o que se agrava devido ao fato de que, nessa fundação, “o que derivou do fundamento é ele próprio”, situação em que se torna evidente o mero “formalismo do fundamento”[142]. Resta, pois, que o fundado e o fundamento sejam um só e o mesmo conteúdo, e a diferença entre ambos a simples diferença-de-forma da relação simples consigo mesmo e da mediação ou do ser posto[143]; o que se exprime como o especulativo mesmo, enquanto pensamento que “mantém firme a contradição e nela se mantém a si mesmo firme”, mas jamais o representar, que “se deixa dominar pela contradição e nela dissolverem-se suas determinações apenas em outras ou em nada”[144].

    Por isso, o que é posto pelo método especulativo sob o modo de resultado positivo da dialética não é apenas o ser-posto das determinações-de-pensamento, que, como tais, só se mostram em sua verdade quando de sua suprassunção como momentos determinados do Conceito, mas a própria afirmação de tais determinações-de-pensamento em si e para si, isto é, de sua relação infinita consigo mesmas[145]. De onde não permanecerem no âmbito restrito de simples categorias, e, portanto, subordinadas ao chamado critério da consistência pragmática, que na verdade é algo externo ao próprio lógico e que nada tem de especulativo, mas constituírem-se como determinações-do-ser, determinações-da-essência e determinações-do-Conceito, que não são nem meramente subjetivas nem puramente objetivas (ou ontológicas), mas subjetivas e objetivas ao mesmo tempo; pois, embora falemos de “pensamentos objetivos”, estes são “objetivos” devido a sua própria atividade imanente e não porque “existam” objetivamente, qua ser-separado, em tal ou qual estrutura a priori[146]. Em sendo assim, aquela atividade especulativa denominada “apreensão da unidade das determinações em sua oposição” não se restringe a uma consideração da verdade ou da falsidade destas “determinações em sua oposição”, de sua consistência ou inconsistência, mas radica-se no desenvolvimento da chamada “relação negativa infinita” de cada uma consigo mesma, tomada em si e para si, no âmbito da constituição do lugar sistemático de cada uma enquanto momento lógico-real do Sistema em sua totalidade. Quer dizer, não se trata de um uso consistente ou não dessa ou daquela categoria, que, como categoria, é sempre contraditória, pois enquanto tal é apenas a circunscrição de um limite determinado no todo por ela definido e cujo conteúdo sempre a ultrapassa de modo necessário, o que independe do critério inerente a esse mesmo uso; também não se trata se tal ou tal categoria é coerente ou não em relação à totalidade da qual ela é parte, ainda que consigo mesma; pois, embora coerente com o todo de cuja verdade ela participa enquanto categoria, isso a constituiria somente numa propriedade do todo e a sua verdade, enquanto propriedade, apenas um atributo; o que reitera o elemento de sua contradição. Trata-se, ao contrário, apenas de contemplar como essa contradição é a verdade das categorias ou das determinações-de-pensamento ainda isoladas de seu ser em si e para si, de sua dissolução no Conceito, que não é mais que o processo, acima lembrado, da afirmação das determinações-de-pensamento em si e para si ou de sua relação infinita consigo mesmas no Silogismo, enquanto retorno do Juízo à unidade do Conceito em si e para si[147].

    Não se trata, pois, aqui, nem de um jogo de contrários enquanto tais, nem de uma estrutura antinômica auto-referente que se reflete a si mesma ao modo da contradição entre o que a proposição afirma e o que a proposição é, ou entre o conteúdo posto e a forma pressuposta pela proposição enquanto proposição[148]. Ao contrário, trata-se da contradição de um conteúdo infinito ou universal ativo que se relaciona consigo mesmo sempre de modo negativo e suas determinações finitas ou particulares, ou ainda, entre a Verdade objetiva enquanto tal e suas formas de expressão ainda somente em si ou para si[149]; contradição absoluta essa cuja forma proposicional-especulativa imediata enuncia-se pelo chamado “juízo infinito”[150], no qual, não obstante toda a extensão do predicado ser negada e não haver nenhuma relação positiva entre este e o sujeito, o sujeito é posto como o Singular, ou a reflexão da Singularidade dentro de si mesma, suprassumindo, pois, o juízo como tal[151]. Com isso, ao ser posto como conteúdo de determinações diversas em geral, como universalidade subjetiva, o Sujeito deixa de ser uma simples universalidade abstrata ou uma propriedade singular e se permite, pois, ao desdobrar-se na universalidade objetiva do Predicado, mediante o preenchimento da cópula ou da unidade-de-conceito que os reportam um ao outro, restabelecer a unidade do Conceito, mas agora como o Conceito na forma do Silogismo ou como completamente posto[152]. O qual, em seus diversos graus de preenchimento ou concreção do meio-termo, que é o seu dever-ser, mediante os gêneros diversos dos silogismos que se apresentam enquanto momentos de sua mediação, tem por resultado uma imediatidade que surge pelo suprassumir da mediação, mas que é idêntica a ela; isto é, o Conceito que se estabelece a partir de seu ser-outro e de dentro de seu ser-outro, uma Coisa que é em e para si, a Objetividade[153]. Em suma, o Silogismo do Conceito enquanto realização da identidade da sua interioridade e da sua exterioridade em si e para si.

    Ora, essa realização do Conceito em sua Objetividade em si e para si consiste na atividade própria do Conceito, e é só mediante uma tal atividade, na qual ele se mostra como pensar ativo[154], que podem vir à luz os chamados “pensamentos objetivos”[155] e a consideração da Verdade como totalidade ou “concordância consigo mesmo”, isto é, como unidade da Subjetividade e da Objetividade[156]. Aqui está em jogo o ser mesmo de Deus, que, como Objeto absoluto (das absolute Objekt) que contém dentro de si a Subjetividade como seu momento essencial, apresentando-se, pois, como Amor[157], não só supera em si a oposição entre a Subjetividade e a Objetividade, mas também funda a própria Intersubjetividade; o que, do lado da Religião, implica na renúncia de cada um à sua Subjetividade imediata e na tomada de consciência de Deus como de seu Si verdadeiro e essencial e, do lado da Filosofia, em “retirar ao mundo, que se nos contrapõe, sua estranheza e (...) encontrar-nos nele”, reconduzindo assim “o objetivo ao Conceito, que é nosso Si mais íntimo”[158]. Isso é algo completamente distinto da fundação de uma Vorgestalt da criação do mundo mediante tal ou tal forma de argumento ontológico[159] e da restauração da Subjetividade ou a substituição do pólo da Objetividade – na relação Sujeito-Objeto – por outra Subjetividade[160]; ao contrário, é o vir-a-ser para si da própria Objetividade como Coisa em si e para si, ou seja, o vir-a-ser para si de Deus em sua Verdade, o que só é possível através de Sua objetivação na exterioridade e, nessa, de Sua identificação com a interioridade que constitui o que ela é em si, realizando a universalidade do saber, que na Phänomenologie des Geistes foi chamado de “a Verdade que se desenvolveu até sua forma genuína, e é capaz de ser a propriedade de toda a razão consciente-de-si”[161]. Esse trabalho do Conceito, que ao fim e ao cabo se realiza na Objetividade, não só exige nessa as determinações do mecanismo, do quimismo e da teleologia para se realizar enquanto tal, como também as exige em sua elevação, como Idéia, à Idéia absoluta, na qual se realiza de modo pleno a unidade negativa absoluta da Subjetividade e da Objetividade.

    Neste sentido, retomando aqui as palavras de M. Inwood[162], o mecanismo e o quimismo constituem-se como o plano em que a Objetividade se mostra como independente da Subjetividade, deixando-a inteiramente fora de consideração ou sendo em relação a ela completamente indiferente. O que já não ocorre na teleologia, onde a indiferença entre a Subjetividade e a Objetividade cede lugar à sua oposição e, por conseguinte, à suprassunção da segunda pela primeira; terminando por converter a Objetividade em uma necessidade e racionalidade que, como tal, não é mais alterada ou determinada pela Subjetividade, mas é, enquanto mundo objetivo, em si e para si a Idéia “tal como ela eternamente se põe como fim” e, como vida que retornou a si mesma a partir da diferença e da finitude do conhecimento, e que pela atividade do Conceito tornou-se idêntica com ele, é a Idéia especulativa ou absoluta[163]. Essas determinações, ao assim se mostrarem, constituem-se como determinações-do-Conceito e na Doutrina do Conceito têm o seu lugar próprio; não sendo, pois, como quer Hösle[164], limitadas às simples determinações-de-reflexão próprias do ser e da essência ou mesmo do âmbito da Filosofia da Natureza.

    Enfim, passa despercebido a Hösle que, justamente por também terem lugar na Doutrina do Ser, na Doutrina da Essência e na Filosofia da Natureza, onde se limitam à exterioridade recíproca das categorias lógicas e objetos naturais (ou do a priori e do a posteriori), o mecanismo, o quimismo e a teleologia são tematizados na Doutrina do Conceito não como simples causas abstratas, mas, de modo mais preciso, como unidade essencial do todo; ou, respectivamente, como causa eficiente e causa final[165]. Aqui, ao contrário de um platonismo puro ou de um kantismo radicalizado no que tange à realidade ideal (ideelle Realität)[166] destas causas ou da Objetividade como tal, o que está em jogo é justamente o ser-para-si dessa ideelle Realität, que se mostrou pela primeira vez como a Inteligência que pensa a si mesma captando-se como Inteligível e que, por cuja atividade de pensar, que é vida, coincide assim com o objeto de seu pensamento[167]; isso, mediante o automovimento de seu sair de seu puro ser dentro-de-si e de seu retorno a-dentro-de-si. Atividade essa que, de modo preciso, ao se desenvolver finalmente em sua plenitude, tem que se dar necessariamente a forma de um Idealismo especulativo; nos dias de hoje, de um Idealismo especulativo da Subjetividade e da Intersubjetividade.  

V.          Conclusão  

   Embora o Sistema de Hegel possa identificar-se com o que se tem chamado de “Idealismo objetivo”, ele não se limita a uma tal identificação. Forçar isso, sobretudo no sentido de se conceber o Sistema hegeliano como “filosofia transcendental absoluta” significa descaracterizar o especulativo como tal e, por isso, tornar o Sistema em questão ambíguo e ambivalente. Mas em Hösle, isto se dá em função do Idealismo objetivo da Intersubjetividade não ser senão uma determinação particular do Idealismo absoluto da Subjetividade.

    Nos limites do presente, em retomando e desenvolvendo o especulativo tal como Hegel o estabeleceu e remontando-se inclusive ao Sistema hegeliano, o Idealismo absoluto da Subjetividade se nos apresenta sob a forma da Universalidade abstrata e, como tal, oposta ao Idealismo objetivo da Intersubjetividade, que se apresenta por seu turno sob a forma da Particularidade. Isso quer dizer que o Sistema do Idealismo objetivo da Intersubjetividade, sobretudo na medida em que pressupõe como princípio uma “estrutura reflexiva transcendental absoluta”, concebida sob a forma de um “a priori objetivo”, não só finitiza o Idealismo absoluto da Subjetividade (em determinando-o) como implica no reconhecimento da passagem da cisão entre o finito e o infinito (que Hegel intentara reconciliar) à total fragmentação do espírito, da qual o Idealismo objetivo da Intersubjetividade intenta sair estabelecendo de modo estritamente formal, ainda que a priori e objetivo, justamente a Intersubjetividade como estrutura reflexiva a priori objetiva. Essa estrutura, precisamente por se constituir a um só tempo como a priori e objetiva, não só não resolve o problema da fragmentação como também, em objetivando a velha oposição moderna entre o a priori e o a posteriori, re-instaura-a de modo a que, como estrutura reflexiva, ela mesma se mostre como Particularidade.

    Portanto, em sendo oposta à Universalidade (pois se põem como extremos – uma em relação à outra), com esta se mediatiza mediante um Singular (que não é ainda necessariamente o que intenta suprassumir a Universalidade como tal), o qual, por seu turno, não é senão o sujeito filosofante que estabeleceu a Particularidade em seu âmbito formal. Por isso, nessa suprassunção formal estabelecida pelo sujeito filosofante, ainda estamos a meio caminho de uma solução, sobretudo para a oposição do Idealismo absoluto da Subjetividade e o Idealismo objetivo da Intersubjetividade; a ela só acederemos na medida em que o próprio conteúdo se mostrar em sua necessidade absoluta, portanto em sua liberdade absoluta, como Singularidade. No caso presente, como Idealismo especulativo da Subjetividade e da Intersubjetividade.

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Revista Eletrônica Estudos Hegelianos