Revista Eletrônica Estudos Hegelianos

Nota: A presente tradução, foi autorizada pela Fundación Xavier Zubiri, na pessoa do seu Secretário Geral o Professor Dr. Antônio González, e trata-se de uma Conferência pronunciada em Madri, no ano de 1931 e publicada no livro de Xavier Zubiri - Natureza, História, Deus. pp. 223-240. Madri: Ed. Alianza.

A filosofia não é uma ocupação a mais, nem tão sequer a mais excelsa do homem, senão que é um modo fundamental de sua existência intelectual. Por isso não nasce de um arbitrário jogo de pensamentos, senão da azarosa, problemática situação em que o tempo, seu tempo, o tem colocado.

Nossa situação, sentida hoje como problema, é a situação em que tem vivido e se desenvolvido a Europa durante umas quantas centúrias. Enquanto a Europa esta construindo-se, tem podido o homem sentir-se comodamente alojado nela; ao chegar à sua maturidade, sente, contudo, como diria Hegel refutada em sua própria existência.

A maturidade intelectual da Europa é Hegel. E isto, não somente por sua filosofia, senão por sua história e por seu direito. Em certo sentido, a Europa é o Estado, e talvez somente em Hegel se tenha produzido uma ontologia do Estado. A verdade da Europa está em Hegel. Bem que soe esta afirmação como algo exagerado. Pouco importa. Em certa ocasião me dizia Ortega y Gasset que a história se desfaz à força da justiça. O importante, ao exagerar, é saber que se exagera. Pois bem: o que confere a Hegel sua dignidade e magnitude histórica na filosofia é justamente esse caráter de maturidade e plenitude intelectual que nele alcança a evolução inteira da metafísica desde Parmênides a Schelling. Por isso, toda filosofia começa hoje por ser uma autêntica conversação com Hegel: uma conversação, em primeiro lugar, de nós, desde nossa situação; uma conversação, ademais, com Hegel, não sobre Hegel, isto é, fazendo-nos problema e não somente tema de conversação, do que também para ele foi problema. A filosofia é eterna repetição.

Nos dias conturbados em que vivemos se experimenta um prazer especial o intentar repetir serenamente o problema hegeliano em algumas de suas mais essenciais dimensões.”Tão estranho – disse Hegel ao começo de sua lógica – como um povo para quem se houvera feito insensível seu direito político, suas inclinações e seus hábitos, é o espetáculo de um povo que tem perdido sua metafísica, um povo no qual o espírito ocupado de sua própria essência não tem nele existência atual nenhuma”.

Para voltarmos a encontrá-la é preciso retirarmo-nos, como dirá Ele mais tarde, “às tranqüilas moradas do pensar que tem entrado em si mesmo e em si mesmo permanece, de onde calam os interesses que movem a vida dos povos e dos indivíduos”.

Qual o problema de Hegel? Qual o caminho que ante Ele empreende? Qual a nossa situação?

A situação em que se encontra Hegel na história da filosofia é, dizia, a situação determinada pelo fato de que a idéia mesma da filosofia alcança sua plena maturidade.

Que é, em efeito, o que acerca do universo que tem dito a filosofia grega? Quando o homem grego se enfrenta com o universo, perguntando: Que é a natureza?, entende por natureza o conjunto de tudo quanto existe: conjunto, não somente no sentido de que seja ela ( a natureza) a soma das infinitas coisas que no universo existe, senão, sobre tudo, no sentido de que, naturalmente brotam da natureza todas essas infinitas coisas, e dentro delas o homem, com seu próprio, pessoal e individual destino. Por isso é este conjunto natura, physis, natureza. A esta physis, como totalidade do universo, é de onde o homem grego se dirige ao formular concretamente a pergunta: Que é o que é?

Agora bem: esta pergunta se encontra motivada por algo. Não é uma pergunta que, azarosa e arbitrariamente, o homem grego formula sobre o universo. O universo, a natureza, isso que aqui está submetido a perpétua mudança. Por isso pergunta o homem, ante esse caminho: que é, em definitiva, em sua última, interna e verdadeira raiz, a natureza, o que sempre permanece? A natureza é o arkhé, o princípio de suas próprias modificações, e o telos, o termo de onde todas elas desembocam. Em troca se oferece, pois, deste modo, ao homem grego como algo essencialmente necessitado de princípio e de terminação, de arkhé e de telos. Por isso, o conceito grego de natureza leva ali onde a mobilidade dessa mesma natureza, se reporta sobre si mesma, por assim dizer, e adquire um ponto final de apoio, no theós, em Deus. Deus, a divindade, não é para Aristóteles, senão o momento absoluto que exige a própria variação do universo. Como causa do ser, o Deus Aristotélico não produz as coisas: faz que a natureza as produza, pondo-as em movimento.

Somente quando emergindo dessa physis, somente quando brotando e formando parte da natureza é como as coisas, propriamente para um homem grego, são. São, isto é, dirá Aristóteles, possuem em-si ousia, um haver, por assim dizer, que constitui o fundo permanente de onde emergem todas as manifestações e todas as possibilidades que integram o que constitui isso que chamamos vulgarmente coisa. Por isso disse Aristóteles que o problema do que seja o que é, se reduz, em definitivo ao problema do que seja em definitivo isso que constitui o fundo permanente do que uma coisa é, a saber, o que Aristóteles chamava substância ou ousia. Isto é, as coisas são o que são, por ser elas suportes de onde emergem todas as propriedades que me oferecem. Se digo desta habitação que tem determinadas dimensões, é a habitação, em certo sentido, aquilo que suporta o qualificativo ou o predicado de suas dimensões. As propriedades de uma coisa são assim manifestações de sua substância. Agora bem: por ser a substância, primariamente, o suporte ou raiz de onde nascem as propriedades da coisa, esta não é plenamente o que é mais que ali e onde atual e formalmente está atuando a sua substância. Isto é o que Aristóteles entendia quando dizia que a forma suprema do ser é enérgeia, actualidade. Na atualidade uma coisa ( com o duplo sentido que, ainda em castelhano esta palavra encerra: de um lado, o que está atuando; de outro o que tem atualidade agora, no presente), na atualidade de um ser é de onde se encontra, em definitivo, sua última e radical verdade. A verdade é a manifestação da coisa. Por isto disse Aristóteles que o “ser verdade” é a mais digna forma de realidade. A visão da atualidade manifesta da coisa, que nos permite discernir sua natureza da natureza das demais, chamou o grego de noeîn, visão do ser verdadeiro e radical das coisas. O ser, a verdade e a visão aparecem em essencial unidade. Da frase de Parmênides: “é o mesmo o ser e a visão do é”, arranca (inicia) todo o pensamento grego[1]. Por isso, o momento absoluto do universo, o Deus que Aristóteles pedia para dar a aquele um caráter definitivo e substancial envolve em si o noeîn em forma de pura atualidade, é um pensamento que se pensa a si mesmo. Este absoluto do universo move sem ser movido, do mesmo modo que o objeto do amor e do desejo, sem sofrer variação alguma.

Este é o momento em que se vai decidir a sorte da metafísica ocidental inteira, o momento em que Grécia vai determinar de uma vez para todas, o sentido último da palavra verdade. Graças a que a coisa se nos oferece atualmente como sujeito e suporte de suas manifestações, cabe que o homem se dirija a ela e a faça explicita, isto é, sujeito de elocução. Então não somente vejo o que em verdade é uma coisa, senão que, ademais, seja o que ela é. Eu digo das coisas que são tal o qual outra. Digo desta habitação que é grande; desta mesa que é escura, etc. A este fenômeno do dizer é que a Grécia tem chamado logos. Por isto, toda filosofia grega é certamente uma pergunta acerca do ser; porém uma pergunta acerca do ser, enquanto sua verdade caia descoberta e explicada em um dizer, em um saber o que a coisa é. Pelo logos nós penetramos explicitamente na visão de que o universo verdadeiramente é. Viver no centro desta visão, participar dela, é, dizia Aristóteles, a forma suprema da existência humana.

Teoria, explicação, não é, para Aristóteles, outra coisa senão penetrar na razão universal do universo.

Dentro desta inteligente construção metafísica, vista através da evolução ulterior do pensamento humano, talvez somente uma realidade e um conceito que tenha escapado da mente grega. E é o conceito e a realidade com que começa o Ocidente da Europa sua especulação metafísica: o conceito de Espírito.

Seria muito amplo entrar a fazer uma história detalhada dos momentos que o integram. Motivado por razões de ordem religiosa, adquire pela primeira vez maturidade conceitual em Orígenes e em Santo Augusto. Spiritus sive animus é aquele ente que pode entrar em si mesmo, e que, ao entrar em si mesmo, existe segregado do resto do universo. Este momento vai a ser decisivo para a estrutura inteira da filosofia. Porque, em efeito, ao sentir-se desvinculado do universo inteiro, não cai o espírito humano simplesmente em si mesmo: entra em si mesmo para descobrir-se manifestação do espírito infinito da divindade. A filosofia, depois da Grécia, começa assim por ser essencialmente teológica.

Isto é, está segregado o espírito humano do universo para projetá-lo excentricamente sobre a divindade, sobre essa divindade de que nos diz o quarto evangelho que é essencialmente logos, verbo, palavra. Por isso, quando o intelectual no começo de nossa era, tem quisto dar-se conta e pensar intelectualmente a realidade de sua crença, tem invocado sobre o logos do quarto evangelho todo o conjunto da especulação helênica e tem interpretado a palavra de Deus como razão do universo. Criado, portanto, o homem imagem e semelhança de Deus, possui certamente a razão, o logos que a Grécia o atribuía, porém o possui como participação da razão universal, que, a diferença do que pensava o grego, se encontra agora no espírito divino.

A partir deste momento, a especulação metafísica se lança, por assim dizer, em uma vertiginosa velocidade, na qual o logos, que começou por ser essência de Deus, vai terminar por ser essência do homem. È o momento, no século XIV, em que Ockam diz que a essência da divindade é livre arbítrio, onipotência, e que, por tanto, a necessidade racional é uma propriedade exclusiva dos conceitos humanos.[2] Neste momento é quando aparece Descartes na área intelectual. Descartes se encontra, pela primeira vez na história do pensamento humano, na trágica e paradoxal situação de não somente encontrar-se segregado do universo – isso já foi realizado pelo cristianismo no começo de nossa era -, senão também de Deus. No momento em que o nominalismo tem reduzido a razão a ser uma coisa de portas adentro do homem, uma determinação sua, puramente humana, e não essência da divindade, neste momento cai o espírito humano segregado também desta.Somente, pois sem mundo e sem Deus, o espírito humano começa sentir-se inseguro no universo. E o que Descartes pede a filosofia, o princípio do filosofar, é justamente isso: voltar a encontrar um ponto de apoio, uma segurança. Quando Descartes diz que todas as coisas são duvidosas, não quer dizer, em última instância, senão que nenhuma delas oferece, tal como ate agora tem apresentado, garantia suficiente de solidez onde apoiar o espírito humano. O último reduto seguro é aquele em que ainda subsiste a necessidade racional. Desta maneira, chega o Eu, o sujeito humano, a ser o centro da filosofia, porém a ser o centro da filosofia de uma maneira peculiar. Em última instância, o Eu, o ego de Descartes, funciona em Filosofia, porque o que pede a filosofia é uma verdade segura; portanto, sua certeza e não sua realidade, é o que decide o caráter do Eu no pensar filosófico.

Em segundo lugar, o sujeito Cartesiano não se encontra simplesmente colocado de qualquer maneira no centro do universo, senão enquanto o resto do universo é sabido por Ele: tudo o que do universo tem dito a Grécia, o ser absoluto da natureza cai, em certo modo envolto pelo sujeito; porém envolto pelo sujeito de uma forma peculiar, enquanto é sabido seguramente por ele. Na segurança do saber, do Eu, encontra o homem o consistente da natureza mesma.

Desta maneira se produz de Descartes a Kant, e muito especialmente de Kant a Schelling, a contraposição, frente à natureza de que nos falava a Grécia, dessa outra ordem, desse outro mundo: o mundo do espírito.

Se quisermos caracterizar de uma maneira didática em que consiste o que distingue a natureza do espírito, falaríamos com Hegel de uma forma bem simples. Natureza é o que está ai. E o espírito é isto que sou eu mesmo. Natureza é, por tanto, estar aí. Como diria Hegel, ser em-si; Espírito, ser para-mim, para-si, em-si-mesmo. Este é o momento em que vai brotar o pensamento de Hegel.

É certo que a filosofia tem vivido durante várias centúrias, e especialmente de Descartes a Kant, movendo-se nesse elemento, como diria Hegel, da espiritualidade do espírito. É certo assim mesmo que em Kant, e mais concretamente em Fichte, o espírito não é somente um segundo mundo colocado junto ao primeiro da natureza, senão que o espírito pretende ter um certo rango superior a natureza haja vista que toda ela é sabida por ele. Porém até agora, diz Hegel, não se tem entendido em que sentido radical se pode falar de natureza e espírito.

Dando a palavra universo, um sentido mais amplo que o da Grécia, podemos dizer que, a diferença do grego nosso universo se encontra composto de natureza e espírito. A unidade do universo depende, pois, do sentido que tenha este ‘e’. Em que consiste este “e”?

Schelling repetia sem cessar que esse ‘e’ não é outra coisa senão em uma espécie de identidade fundamental, na qual a natureza deixa de ser natureza e o espírito deixa de ser espírito: uma identidade e, portanto, simples indiferença, e que, por simples indiferença, é –disse Hegel – algo assim como a noite onde todos os gatos são pardos.Não se trata de que esse ponto de contato não seja nem natureza nem espírito, e, portanto, simples indiferença, senão de que seja agora, natureza e também espírito. Aquele “e” é positivamente quanto existe na natureza e no espírito. Não se trata tampouco de que, de um lado, está a natureza já pronta, e de outro o espírito pronto também, e que logo vão unir-se por adição. Seu nexo é algo mais que uma simples copulação.

O importante desse “e” não é que seja o nexo que vincula a natureza ao espírito, senão que expresse o fundamento comum que nele tem natureza e espírito. A identidade da natureza e do espírito não é, para Hegel, uma simples identidade formal, uma vacuidade, como o era para Schelling, senão que significa concretamente para Hegel isto: que por pertencer essencialmente a natureza e o espírito, existe algo que é fundamento comum desta pertença. Entender a natureza e o espírito é ver como esse fundamento fundamenta a ambos; como inexoravelmente esse fundamento se faz natureza e espírito.

Agora bem: como vamos qualificar a esse fundamento comum? Nele se movem ou se apóiam a natureza e o espírito, a dizer, tudo quanto existe. E tanto, pois que esse fundamento encerra em si tudo quanto existe – de um lado a natureza que está aí, da Grécia; de outro lado o espírito, que se sabe seguramente a si mesmo, com Descartes e a filosofia moderna -, esse fundamento, de onde o todo emerge, é, de um modo eminente e fundamental, o autêntico e verdadeiro Todo. E o fundamento de todo o demais; como diria Hegel, é o absoluto em-si e para-si.

A este absoluto chama Hegel, com impropriedade, Espírito. Lhe chama espírito, porque nele se encontra justamente o decisivo daquele espírito que falavam Descartes e Schelling, a saber:a presença imediata a si-mesmo. Porém resulta que este espírito é impropriamente espírito, porque não se trata de uma realidade espiritual no sentido corrente da palavra, senão somente do fato concreto de que esse absoluto é o fundamento, a raiz do espírito, portanto raiz e fundamento dos entes que são presentes a si-mesmos, dos espíritos. E recordando que a tradição helênica e medieval tem caracterizado o espírito por essa imediata entrada em si-mesmo, Hegel continua chamando esse absoluto espírito, espírito absoluto.

Porém com isto não somento Hegel não tem feito sua filosofia, senão que nem tão sequer tem começado a entrar nela. A grandiosidade do pensamento de Hegel estriba, em boa parte, em não haver-se limitado a lançar programas senão depois de os haver realizado já em si-mesmo.

Dizer que o todo é espírito absoluto, é o absoluto, quer dizer que nada tem ser, nem é, portanto verdadeiramente conhecido (posto que conhecer é saber o que uma coisa é), se não é entendido em sua última raiz nesse espírito absoluto; portanto, se não é entendido como um momento dele. Por isso disse Hegel que a verdade nunca se encontra na coisa, nunca se encontra no resultado. O resultado é o cadáver que tem deixado em pó de si a tendência que o engendro. O verdadeiro não é o resultado – disse Hegel – senão o todo; aquilo que vincula seu resultado a seu princípio. A verdade definitiva é uma coisa, a verdade última de seu ser, se encontra, portanto para Hegel, na articulação que cada coisa concreta tem com o espírito absoluto, com a realidade fundamental do universo. A essa articulação interna é o que Hegel chama sistema Por isso disse Hegel que a verdadeira figura por sobre a qual aparece a verdade filosófica é o sistema. Sistema não significa um conjunto de proposições ordenadas, senão essa interna articulação que cada coisa, ela em seu Ser, tem com o ser absoluto do universo. Dizer que uma coisa se apóia no espírito absoluto equivale dizer que permanece nele como momento seu. Por isto disse Hegel que a verdadeira substância é o sujeito. Este é o ponto de partida da filosofia de Hegel: o absoluto como sujeito. Porém, bem entendido, insisto que não se trata de um absoluto como uma coisa absoluta, senão do absoluto como fundamento absoluto de todas as coisas; princípio, portanto, inclusive das que ulteriormente se chamaram pensamento. Daqui resulta um completo erro histórico e metafísico dizer que Hegel começa com o pensar.Propriamente falando, a filosofia Hegeliana não começa com o pensar. Não se trata de que a natureza está no pensar, nem de que esse possuir do absoluto transcorra no pensar, senão justamente o revês: o fato de que o absoluto seja transparente a si-mesmo é o que constitui o pensamento. Não é o pensamento razão da imediatez, senão a imediatez razão do pensamento.

O problema de Hegel nasce justamente neste momento, quando se trata de fazer ver, de uma maneira eficaz e atual, como o absoluto é, em efeito, o fundamento absoluto de tudo o quanto existe, isto é, como o absoluto tem de brotar de si-mesmo para engendrar a totalidade das infinitas coisas que logo chamaremos natureza e espírito. Hegel começa, pois, nem com a natureza nem com o espírito, senão com o absoluto, nada mais que com o absoluto. Por isto é seu começo absoluto também. Que quer dizer isto?

Desde logo há de fugir da tentação natural que nos impele a pensar em demasia no absoluto. O difícil, para captar o absoluto em Hegel, não é pensar muito, senão justamente o não pensar nada.

Se digo do absoluto que é, por exemplo, espírito humano, ou que é substância, no sentido da Grécia, digo do absoluto algo, porém algo distinto dele, porque, se não o for, não poderia dizer dele que é essa outra coisa. De onde resulta que todo o intento de pretender dizer algo concreto do absoluto é simplesmente sair dele. Daí que o começo radical da filosofia ante o absoluto não pode ser, para Hegel, outra coisa senão esse instalar-se nele, encontrar-se imediatamente nele. A esse encontrar-se imediatamente nele é o que Hegel chama de ser puro. O ser puro é, pois imediata e absoluta vacuidade. Porque no momento em que o eu quero pensar, até suas últimas conseqüências , que é esse ser puro, em encontro que o ser puro é tudo, justamente a força de não ser nada, de não ser nenhumas das coisas.

Se quero, pois, aprender até seus últimos extremos o que penso ao pensar o ser, me encontro com o que tem convertido em uma vacuidade, com que estou pensando no nada. Esta é uma situação insustentável,: necessito pois replegarme no ponto de partida, no ser, para evitar que esse ser não seja nada. Este intento de evitar o nada, é o que o absoluto tem de realizar para manter-se sendo, é justamente o devir. Desta maneira resulta que o espírito absoluto sai de si-mesmo, para encontrar-se absolutamente contraditório consigo mesmo. E ao intentar evitar esta contradição, imediatamente volta sobre si. O absoluto somente pode existir devenindo-se.

Desta maneira, ao sair o espírito absoluto de si-mesmo, engendra seu devir, e nesse seu devir se faz algo. Mostra, pois, Hegel como o espírito absoluto, por sua própria interna constituição, é o fundamento disso que a Grécia tem chamado o Ser em-si. Agora bem: quando temos algo, se presente esse algo como sendo justamente algo, e portanto, como bastando-se a si-mesmo. E a verdade é que nada bastasse a si-mesmo, senão que ser algo é chegar a ser algo. Portanto, para que haja algo é necessário haver um princípio dele. A verdade de algo é, pois, ser em-si o que já era em seu princípio absoluto. E isto é o que tradicionalmente se tem chamado essência. Assim, pois, o absoluto não somente engendra a coisa, senão que, referida esta aquele, nos mostra ou manifesta atualmente o princípio absoluto de onde emerge. Ao fazê-lo, o absoluto não está tão só no princípio da coisa, senão que seu ser está principiando; é dizer, ao voltar novamente ao absoluto, o entendemos não somente no que produz, senão no produzir, no principiar mesmo. Então, desaparece a diferença entre o princípio e o principiado. O absoluto se possui plenamente a si-mesmo em sua atividade fundante, e esta possessão é o conceber o conceito, o saber absoluto. O conceito adequado do absoluto chamou Hegel de Idéia. Por isso a Idéia é Liberdade.

Desta maneira Hegel vai lentamente descrevendo a gênesis do universo inteiro. Portanto, na filosofia hegeliana se concentram e chegam a plana maturidade os motivos fundamentais da história inteira do pensamento filosófico. O ser – na Grécia – se encontra atualmente na verdade; porém a verdade – diz Descartes - se encontra tão somente numa certeza verdadeira; e uma certeza verdadeira –terminará por dizer Hegel – é aquela que recai sobre o ser verdadeiro do sujeito.

Desta maneira ao voltar o sujeito sobre si-mesmo, se encontra não com outra coisa, senão consigo mesmo. Resulta, pois, que toda a geração do universo, a história inteira do universo, não é em última e definitiva instância, outra coisa senão a entrada do espírito em si-mesmo, a realização da Idéia.

Em cada um dos passos que o espírito absoluto tem dado, não somente tem saído de si-mesmo, senão que, em realidade, o que tem sido feito foi encontrar-se consigo-mesmo. Este permanente encontrar consigo-mesmo é o que tradicionalmente se tem chamado eternidade. Por isto a história em sentido hegeliano da palavra, não é, metafisicamente falando, uma sucessão de coisas que ocorrem no tempo, senão a essência desta sucessão, a historicidade. A essência da história, a historicidade, é eternidade. A história é a realidade concretizada da Idéia.

Captar em sua eternidade o espírito absoluto, saber o absoluto, porém ademais de uma maneira absoluta, nisso, e em outra coisa, consiste para Hegel a Filosofia. A filosofia é a consciência absoluta do sistema do absoluto. Por isso é a filosofia, como dizia Platão, dialética, articulação, sistema da idéia. A filosofia não é um pensar sobre o absoluto, senão que é a forma explícita do absoluto mesmo. Daqui é que a filosofia pertence essencialmente a sua própria história.

Pelo mesmo, seria pueril querer atacar, uma a uma, as teses da filosofia hegeliana. Justamente porque, em Hegel, a filosofia chega a sua plena maturidade, é inútil tomar um a um os momentos de seu genial pensamento. A única maneira de discutir com Hegel é tomá-lo em seu ponto de partida, a dizer, em sua totalidade. Qual é o ponto de partida de Hegel? Por que estranha maneira resultam unificados no pensamento o espírito e a natureza das coisas?

Em realidade, Hegel é um homem que tem inventado muito poucos – talvez nenhum – dos conceitos filosóficos; ao inverso, tem tido uma imensa ojeriza ao recebê-los. E o conceito que determina todo o desenvolvimento do pensamento hegeliano é justamente o conceito do saber, da certeza. Por que, quando eu não posso pensar o ser como algo concreto, diz Hegel que o ser se converte em nada? Cumpre observar que quando Descartes coloca o homem no centro do universo e do saber filosófico, não lhe move nenhum interesse ao humano em especial: o que decide a Descartes é a necessidade de se encontrar seguro, a necessidade de achar uma certeza absoluta. Quando diz do eu que é ser pensante, que ego sum res cogitam, não preocupa a Descartes que é esse ego em si-mesmo. Não se pergunta o que um grego pode perguntar-se: O que é que tem que ter uma res, uma coisa para ser um eu? O que a Descartes o preocupa, é o que faz esse eu; e o que faz esse eu não é outra coisa senão saber. Daí que para Descartes – ou pelo menos a partir de Descartes -, não constitua o saber, uma atividade entre n-atividades que tem o homem, senão que constitui seu próprio ser. Não é, pois, que o homem seja e, ademais, seja, senão que o ser do homem é o seu saber. E como o saber contém o que a coisa é, resulta que, no momento em que o eu se der o ser, sou o ser. Daqui arranca toda a filosofia hegeliana. E esta é a questão: Até que ponto cabe afirmar que o saber seja, sem mais, o ser do homem e o ser das coisas?

Não é desde logo arbitrária a posição de Hegel. Se por um lado, recolhe a tradição cartesiana, recolhe por outra toda a tradição helênica. A pergunta acerca do ser não nasceu na Grécia, por um azar, porque se: nasceu pela maneira concreta como, pela primeira vez na história, o homem grego se sentiu existindo sobre o planeta, pela maneira como o homem grego tropeçou com o universo. E o que constitui a peculiaridade da existência grega é justamente isso: o homem na Grécia começa pela primeira vez a existir no universo vendo-o e dizendo-o. Ver e dizer tem sido as duas grandes descobertas da Grécia. Por isto não é nenhum azar que os dois grandes produtos da cultura grega sejam justamente plasticidade e retórica. Vê as coisas, vê-las como são em si-mesmas, em sua idéia como diria Platão, porém e ademais dizer algo sobre elas. E isto é o grave.

Ver as coisas e ver o que está aí. Agora bem: o que caracteriza o homem e o diferencia dos animais não é simplesmente encontrar com as coisas que estão aí, senão que as coisas estão ante ele. Dito em outros termos: o que distingue o homem do animal não é que as coisas estão postas com o homem, senão que lhe estão propostas. Por isto, porque as coisas me estão propostas, posso eu propor-me dizer algo sobre elas. A este dizer-me, eu a mim mesmo algo delas é o que, primariamente, o grego chama logos, dizer. E somente tanto quanto eu me digo algo das coisas, posso dizer aos outros, falar com eles. O falar se funda com o dizer, no sentido do dizer-me.

Porém o falar poderia, por si só, expressar-se de infinitas maneiras. Somente quando o falar ou o dizer se apóia no ver, nisso que está ai, é quando manifesta o que as coisas são. Graças a que o falar ou o dizer se refere a um ver, se engendra, no falar, esse momento do presente que caracteriza o logos da proposição indicativa. Se não houvera existido mais que a simples visão do mundo, facialmente haveria degenerado toda a filosofia em uma orgia mística, em um frenesi mental. Com essa a frase de Parmênides de que a visão do que é e o ser são o mesmo, não haveria passado a filosofia do nível de uma intuição intelectual, como a que se repete em Schelling. Esta foi uma das geniais contribuições de Platão à filosofia.

A linguagem impõe a esse momento de visão um momento de racionalidade: o logos, ao ser logos de uma visão, exige que esta visão adote uma estrutura lógica. Por isto tem sido a filosofia grega essencialmente racionalista.

Porém a nenhum grego se ocorreu dizer que ser homem signifique, sem mais, ver e dizer. É certo que Aristóteles definia o homem dizendo: “Animal que tem logos, que tem razão”. Porém tem bem cuidado de dizer que o homem é ousia, coisa, e isto é o que constitui o caráter decisivo do pensamento grego. O logos não é o ser do homem, senão uma propriedade essencial sua. Bastou-se levar a idéia do logos à concepção cartesiana do espírito pensante para obter toda a metafísica de Hegel.

Em um maravilhoso ensaio dizia meu mestre Ortega que a filosofia havia vivido duas metáforas: a primeira é justamente esta metáfora grega: o homem é um troço do universo, uma coisa que esta aí. E sobre seu caráter de estar aí se funda e se apóia esse outro seu caráter de saber. Saber que as coisas imprimam sua marca na consciência humana; saber é impressão. Agora bem: Descartes corta o vínculo que une o saber ao que o homem é e converte o saber no ser mesmo do homem; mens sive animus, dizia. O “animus” o “spiritus” se tem convertido em “mens” em saber.

Neste momento se produz a aparição da segunda metáfora, na qual o homem não é um troço do universo, senão que é algo em cujo saber está contido tudo quanto o universo é. É sustentável essa situação filosófica? Até que ponto constitui o saber verdadeiro o ser autêntico do homem. Em outros termos: Em que estriba a unidade entre o ser, o espírito, e a verdade? Esta é a questão central que haveria que fundar Hegel ?

Em realidade Hegel, esquece um momento elementar do pensamento, e é que todo o pensamento pensa algo. A este momento que o pensamento pensa algo de, é o que se tem batizado, na época recente de intencionalidade (Husserl) e todo o pensamento é pensamento de algo. Agora bem: isto que momentaneamente tem podido aparecer como solução do problema, não somente não é sua solução, senão que é seu descolamento.

Não me basta, em efeito, dizer que todo o pensamento pensa algo de. Porque, justamente, necessito averiguar por que todo o pensamento pensa algo de. O pensamento, de pronto, é uma atividade entre as várias que o homem possui, e poderia acontecer que não seja esse de, esse genitivo, um caráter primário do pensamento, senão que o de se encontrara no pensamento porque caracteriza previamente a substância inteira do homem. Talvez porque o homem não pode ser o centro do universo, não consiste aquele em outra coisa senão em projetar a este frente a si, e não dentro de si, como Hegel pretendia. A conseqüência disto, é o pensamento também pensamento de algo. Neste momento de constitutiva excentricidade do ser humano estaria concretamente fundado seu caráter existencial. Ex-sisterer quer dizer ter subsistência fora das coisas. Não são as coisas que existem fora do pensamento, senão o pensamento que existe fora das coisas (Heidegger).

Desta sorte, talvez haja chegado a hora em que uma terceira metáfora, também antiga, imponha não sabemos por quanto tempo, sua feliz tirania. Não se trata de considerar a existência humana, nem como um troço do universo, nem tão sequer como uma envolvente virtual dele, senão que a existência humana não tem mais missão intelectual que a de alumbrar o ser do universo; não consistiria o homem em ser um troço do universo, nem em seu envolvente, senão simplesmente em ser a autêntica, a verdadeira luz das coisas. Portanto o que elas são, não o são mais que a luz dessa existência humana. O que (segundo essa terceira metáfora) se “constitui” na luz não são as coisas, senão seu ser; não o que é, senão o que seja; porém reciprocamente, essa luz ilumina, funda o ar delas, das coisas, não do eu, não os troços meus. Faz tão somente que sejam; em photi, na luz diziam Aristóteles e Platão, é donde adquirem atualmente seu ser verdadeiro das coisas.

Porém o grave do caso está que toda luz necessita de um foco luminoso, e o ser da luz não consiste, em definitivo, senão na presença do foco luminoso na coisa iluminada. De onde arranca, em que em última instância, a última razão da existência humana como luz das coisas? Não quisera responder a esta pergunta, senão simplesmente deixá-la semeada; e deixá-la semeada para, com ela, haver indicado que o primeiro problema que a filosofia, o último, melhor dito, de seus problemas não é a pergunta grega: Que é o ser? Senão algo, como Platão dizia, que está mais além do ser.

Em genial visão, dizia Aristóteles que filosofia surge da melancolia, porém de uma melancolia por exuberância de saúde. Katà physin, não da melancolia que adoece do bilioso, Katà nòson. Nasce a filosofia da melancolia, isto é, no momento em que, em um modo radicalmente distinto do Cartesianismo, se sente o homem sozinho no universo. Ainda que essa solidão signifique, para Descartes, aprofundar-se em si-mesmo, e consiste para Hegel, em não poder sair de si, é a melancolia aristotélica justamente o contrário; quem se tem sentido radicalmente só, é quem tem a capacidade de estar radicalmente acompanhado. O sentir-me só, me parece a totalidade do quanto existe, em tanto que me falta. Na verdadeira solidão estão os outros mais presentes que nunca.

A solidão da existência humana não significa romper amarras com o resto do universo e converter-se num eremita intelectual ou metafísico: a solidão da existência humana consiste num sentir-se sozinho, e por isso, enfrentar-se e encontrar-se com o resto do universo inteiro.

Esperamos que a Espanha, país de luz e de melancolia, se decida alguma vez elevar-se a conceitos metafísicos.

Conferência pronunciada em Madri, 1931, e publicada pela primeira vez em Cruz y Raya.Madrid, 1933.

[1] Me atenho a interpretação mais usual do texto de Parmênides. Não entremos aqui na questão.

[2] A rigor Ockam não chega formalmente até este ponto. Para ele o livre arbítrio divino significa tão somente que Deus pode fazer tudo o que não seja concetualmente contraditório. O que existe, é que para Ockam Deus poderia talvez haver feito que a razão criada fora de outra maneira. Daqui os nominalistas posteriores passaram a excluir de Deus toda a necessidade racional.

Revista Semestral do Sociedade Hegel Brasileira - SHB