ISSN 1980-8372

REVISTA ELETRÔNICA ESTUDOS HEGELIANOS

Revista Semestral do Sociedade Hegel Brasileira - SHB

Ano 2º - N.º 02 Junho de 2005

 

 

Fenomenologia do Espírito e Psicanálise: Aproximações

Prof.Dr.Vincenzo Di Matteo - UFPE/Brasil .

                            

                                             (Conferência apresentada no I Colóquio de Filosofia da Sociedade Hegel Brasileira - Recife-2002)

                                                            

 

O termo aproximações, associado à Fenomenologia do Espírito e à psicanálise, remete tanto a uma ambição, quanto a seus limites. Ambição, pela pretensão de registrar as ressonâncias fecundas, mas tensas, do texto hegeliano na psicanálise. Limites, pela variedade e multiplicidade delas na literatura psicanalítica e filosófica do séc. XX.

Para contornar a dificuldade, selecionei dois pensadores e dois textos que julgo paradigmáticos: Lacan, um psicanalista leitor de filosofia, com Subversão do sujeito e dialética do desejo[1]; Ricoeur, um filósofo leitor de psicanálise, com a comunicação dele em Bonneval O consciente e o inconsciente.[2] Dois textos e dois pensadores que a conjuntura cultural francesa aproximou e afastou no começo dos anos sessenta.

Até para compreender as razões de minha escolha,  contextualizarei, inicialmente, a problemática envolvida; analisarei, em seguida, as diferentes leituras que o psicanalista e o filósofo fazem da Fenomenologia do Espírito, visando mais compreender do que dirimir as divergências.

 I. A contextualização

Tentativas de aproximar psicanálise e filosofia de Hegel remontam ao começo do século passado. Em 1911, no Segundo Congresso Internacional de Psicanálise, o neurologista americano James J. Putnam - um dos pioneiros a se interessar por psicanálise e tornar-se promotor dela naquele continente - abriu os trabalhos com uma conferência sobre a Importância da filosofia hegeliana para o desenvolvimento da Psicanálise. E. Jones, registra que “o candente apelo para a introdução da Filosofia... no campo da Psicanálise não teve êxito...”[3] Freud teria comentado: “A filosofia de Putnam lembra-me uma peça decorativa de centro de mesa; todo mundo a admira, mas ninguém a toca”.[4]

A história da psicanálise desmentiu seu fundador. O Hegel da Fenomenologia não se tornou uma peça decorativa na literatura psicanalítica do séc. XX. Vários filósofos e  psicanalistas não resistiram ao fascínio de estabelecer algumas possíveis analogias, homologias - além das inevitáveis diferenças e até divergências, entre a psicanálise e a fenomenologia hegeliana.[5]

Foi especialmente na França que esse encontro-desencontro Hegel-Freud se tornou particularmente visível, considerando que a renovação dos estudos hegelianos e a introdução efetiva e um pouco tardia da psicanálise na terra de Descartes ocorreram praticamente na mesma época: final dos anos vinte, começo dos anos trinta. Na década de cinqüenta, com o avanço do paradigma estruturalista, o diálogo virou polêmica, envolvendo o melhor da intelectualidade francesa. O psicanalista Lacan parecia insinuar que  o discurso competente sobre a subjetividade pertencia agora  à psicanálise e não mais a Hegel. O filósofo Ricoeur, por sua vez, sem menosprezar as contribuições psicanalíticas, julgava que a genial obra de Hegel ainda podia lançar alguma luz sobre a difícil e controvertida “questão do sujeito”.

São essas duas leituras de Hegel e da Psicanálise que pretendemos registrar no exato momento em que os dois se encontraram, em Bonneval (1960), para discutir com outros psicanalistas e filósofos o tema do Inconsciente.

II.  Fenomenologia do Espírito e Psicanálise, em Lacan

1. O estádio do espelho.

Não foi apenas pelo caminho dos ‘sintomas clínicos’ e de ‘seus efeitos de criação’ - como afirma no texto Sobre nossos antecedentes - que o psiquiatra Lacan chega à psicanálise.[6]  Há um outro que percorre simultaneamente e sobre o qual silencia, pelo menos nesse artigo, a saber: o interesse pela filosofia ou pelas questões filosóficas de seu tempo. Nos anos 30, houve uma renovação dos estudos hegelianos sob o impulso de J. Wahl, A. Koiré, É. Weil e A. Kojève, que abriram caminho para ‘a geração dos três H’: Hegel, Husserl e Heidegger em cujas leitura se inicia. “Sem essa iniciação - escreve E. Roudinesco - a obra de Lacan teria permanecido para sempre prisioneira do saber psiquiátrico ou de uma apreensão acadêmica dos conceitos freudianos”.[7]  

Dos encontros com Kojève,[8] nasceu, em 1936, o projeto de escrever juntos um ensaio de confrontação interpretativa entre Hegel e Freud:[9] Lacan, na época, nada escreveu nesse sentido, mas das páginas que Kojève rascunhou, em 1936, emergem alguns conceitos - “o eu (je) como sujeito do desejo, o desejo como revelação da verdade do ser, o eu (moi) como lugar da ilusão e fonte de erro”[10] -    que estarão presentes nos textos do psicanalista redigidos entre 1936 e 1949, quando a teoria do estádio do espelho domina o pensamento de Lacan. Isso mostra que, já antes da guerra, começava a se esboçar uma teoria do sujeito inspirada em Freud e na leitura que Kojève fazia de Hegel, mesmo que o nome de Kojève não conste na apresentação do famoso ‘estádio do espelho’ apresentado inicialmente em Mariembad, em 1936 e retomado no primeiro encontro psicanalítico do pós-guerra, em Zurique (1949)

A esse ‘pivô’ da teoria lacaniana - o estádio do espelho - faltava apenas o suporte de outros conceitos provenientes da área da lingüística de inspiração lévi-straussiana que  entrarão em jogo  no famoso Discurso de Roma (1953).[11]

Lacan, continua a falar sobre o desejo do homem como ‘desejo do outro’,[12]   ‘desejo de reconhecimento’, ‘luta de prestígio’,[13]  mas já se delineia a primeira grande divergência com Hegel.

 “Mas a descoberta freudiana tem demonstrado que este processo verificante [a dialética da consciência de si] não atinge autenticamente o sujeito senão ao descentrá-lo da consciência de si, em cujo eixo a mantinha a reconstrução hegeliana da fenomenologia do espírito...”.[14]

 

Do Discurso de Roma  à ‘grande partida’ de 1963 - como E. Roudinesco apelida a cisão da Sociedade Francesa de Psicanálise (SFP)  - se passam exatamente 10 anos, considerados como a idade de ouro da psicanálise francesa, ‘nossos mais belos anos’.

Lacan, seus seminários, o grupo da SFP e a revista que os representa - La Psychanalyse - permanecem abertos à colaboração de filósofos, como por exemplo J. Hyppolite.[15]  É inegável, porém, que progressivamente, Lacan questiona não apenas o mundo da psicanálise, mas também o da psicologia, da psiquiatria e da própria filosofia, assumindo cada vez mais a postura de  um “antifilósofo que lia filosoficamente o discurso freudiano ao preço de uma condenação a morte da filosofia”.[16]

Os lugares onde  vai apresentar ao grande público sua reformulação são estratégicos: o anfiteatro Descartes, na Sorbonne, quando pronunciará  a convite dos estudantes de Letras, em maio de 1957, a conferência A instância da Letra no Inconsciente ou a razão depois de Freud;[17] o Colóquio internacional de Filosofia sobre dialética, que se realizou em  Royaumont, de 19 a 23 de setembro de 1960.

 

 3. A subversão do sujeito e a dialética do desejo no inconsciente freudiano

 

A Comunicação se reveste de uma  importância histórica, tanto pela síntese de um pensamento que chega a uma certa maturidade, quanto pelo desafio que lança à filosofia hegeliana em nome de uma leitura filosófica de Freud pela mediação da lingüística estrutural. Roudinesco assinala laconicamente que Lacan profere sua conferência num contexto filosófico onde se anunciava  “firmemente o declínio da fenomenologia”.[18]

Em nome da verdade psicanalítica, num primeiro momento mais lógico do que cronológico,  é denunciado o ‘erro’ de Hegel, as ‘deviações’ da prática psicanalítica na Inglaterra e na América, ‘as baixas utilizações de exploração social’ decorrentes de categorias psicológicas, a concepção equivocada do desejo por parte de moralistas, teólogos e do próprio Sartre e, finalmente, a crença dos ‘tolos’  na proibição do gozo apenas por restrições sociais.

É exclusivamente este diálogo tenso com Hegel que tentaremos sintonizar e privilegiar. É verdade que Lacan não está visando propriamente uma análise crítica da Fenomenologia do Espírito. Prova disso são as referências ao texto de Hegel, apenas como ‘mediação cômoda para situar o sujeito numa relação com o saber’ ou como ‘referência totalmente didática’ para saber a que ponto se encontra a questão do sujeito e a subversão operada pela psicanálise, ou, enfim, como ‘serviço’ por apresentar a solução ideal da relação verdade saber. [19]

Todavia, numerosas são as referências ao Hegel da Fenomenologia para que possam passar desapercebidas. O simples nome do filósofo recorre repetidas vezes, especialmente na primeira parte da exposição, perdendo apenas para o de Freud. Por duas vezes é citada a própria Fenomenologia do Espírito, além de alguns de seus termos chaves, Aufhebung, Selbstbewusstsein, Begierde, saber absoluto, sujeito absoluto, astúcia da razão, Mestre absoluto, consciência de si,  bem como a famosa passagem da luta do Senhor e do Escravo.

Lacan se distancia de Hegel, considerando que, na interpretação dele, a balança da verdade sobre o sujeito pende agora do lado da psicanálise. A metáfora da balança, aliás do próprio Lacan, revela sem dúvida o caráter de neutralidade e objetividade de que se reveste (ou pretende revestir-se) sua análise, mas também acentua as divergências mais do que as aproximações possíveis entre Hegel e Freud.

Assinala as diferenças que separam as duas metapsicologias da subjetividade: a natureza da relação certeza-verdade, convergente em Hegel, não coincidente em Freud; a natureza e função do desejo  como um saber que garante o mínimo de continuidade entre figuras de saber, no primeiro, mas como algo de irredutível à necessidade, relacionado com o fantasma e não com objetos reais, no segundo; a consciência infeliz como mera suspensão do saber, no autor da Fenomenologia, mas como sintoma de um conflito cultural intransponível no autor de O mal-estar na civilização; a dialética do reconhecimento, situada por Hegel no registro do imaginário e por Lacan no registro do simbólico; a relação gozo-trabalho, isso é, a renúncia ao gozo pelo medo da morte e recuperação da liberdade pelo trabalho, assim como é descrita por Hegel e como é explicada pela psicanálise, etc..

Na nossa interpretação, todas as críticas de Lacan se articulam em torno de uma diferença fundamental que ele condensa na metáfora extremamente rica e forte da “subversão” do sujeito operada pela psicanálise. Para mostrá-la, parte da compreensão do inconsciente entendido como estrutura de linguagem, retirando daí as implicações antropológicas que o diferenciam da filosofia de Hegel. Enquanto para este o sujeito é aquele “que sustenta sobre a história o discurso do saber absoluto”,[20] é portanto, um sujeito que é substância e que ruma para uma perfeita e plena coincidência entre saber e verdade, consciência e mundo, para Lacan, o sujeito é ‘um ser de não - ente’, um sujeito dessubstancializado, despsicologizado, de natureza lingüística.

 Em suma, haveria uma distância intransponível entre Hegel e Freud. Diferente é a dialética do desejo de reconhecimento e incompatível a noção de sujeito e de verdade. O ser humano não pode transpor sua realidade de ser de desejo. Não se poderá, portanto, efetuar a passagem da filosofia para a ‘Sofia’, de um amor pelo saber (verdade parcial) para o saber (verdade total).

 

 4. Repensando o texto

 

Na interpretação de Lacan, havia na teoria e na prática psicanalítica um lugar para a dialética e a noção do sujeito. Essa convicção o levou a uma aproximação com o pensamento de Hegel para questionar o que ele chama de ‘degradação da psicanálise’. A certeza do sujeito, para ele, assentava sobre sua prática clínica, situada no horizonte do campo da fala e da linguagem. Era negada, porém, por uma  outra prática psicanalítica que se reduzia a uma modalidade da neurobiologia ou a uma variante da psicologia. Para passar da certeza à verdade do sujeito, se aproxima do autor da  Fenomenologia que no seu prefácio tinha escrito: “... tudo decorre de entender e exprimir o verdadeiro não como substância, mas também, precisamente, como sujeito[21]. Tratava-se, portanto, de articular a subjetividade com a verdade. Estas aproximações com Hegel, porém, foram questionadas tanto por psicanalistas que não viam de bons olhos esta invasão da filosofia no reduto psicanalítico, quanto por filósofos hegelianos que denunciavam a parcialidade de sua interpretação.

No momento, não estamos interessados em aprofundar até que ponto a interpretação de Kojève ou outras teriam influenciado Lacan. A história destas várias leituras se encontra numa conferência que Hyppolite pronunciou em Bruxelas, em 1957, onde aproveita a oportunidade para estabelecer as diferenças entra a sua leitura de Hegel e a de Kojève.[22]

 Os equívocos e os impasses entre a leitura hegeliana e lacaniana da emergência da subjetividade e de sua efetivação decorrem, no nosso entender, de uma certa confusão que se estabelece quando não se tem presente o horizonte cultural no qual cada pensador se movimenta, a problemática específica que cada um retoma e o registro no qual a análise é realizada, no caso hegeliano, o lógico-dialético-histórico.

O mesmo texto hegeliano, terá ressonâncias diferentes na leitura que o filósofo Ricoeur fará do sujeito da psicanálise.

 

III. Fenomenologia do Espírito e Psicanálise, em Ricoeur

 

1. Os caminhos ricoeurianos

Em 14 de junho de 1985, Ricoeur recebeu, em Stuttgart, o prêmio Hegel concedido a quem se consagra às ciências humanas e à filosofia. Até quem pronunciou a ‘Laudatio’, a uma certa altura se pergunta: “Paul Ricoeur não se desvia definitivamente de Hegel, pelo fato de que não visa o sistema, mas se situa num conflito de interpretações?.”[23]

As relações de Ricoeur com a filosofia hegeliana, de fato, são tardias e ambivalentes. Tardias, porque o pensamento de Hegel está ausente na sua tese de doutorado,[24] como ele próprio reconhece. O enfoque do voluntário era demasiadamente subjetivista, quase solipsista. Era confrontado apenas com o corpo e o mundo, faltando uma confrontação que é essencial para Hegel: o encontro de uma vontade com outra vontade, segundo o modelo do mestre e do escravo, e o da liberdade com as instituições.[25] Complexas, porque suas posições com relação a ela são flutuantes e o próprio Ricoeur admite que houve um período que parece ter cedido ao que ele chama de ‘tentação hegeliana’. Ambivalentes, por se sentir fascinado e repelido por ele, um hegeliano e um anti-hegeliano.

De qualquer maneira, na sua comunicação, em Bonneval, enumera ao lado de sua formação fenomenológica, existencialista e das pesquisas de tendências lingüísticas, aquela da renovação dos estudos hegelianos.[26] Quando, portanto, Ricoeur analisa o opus freudiano se serve também de categorias filosóficas retiradas especificamente da Fenomenologia do Espírito. O primeiro ensaio dessa confrontação Hegel – Freud se dá em Bonneval.

A conferência causou uma forte impressão sobre os participantes, inclusive sobre Lacan que a elogiou publicamente,[27] parecendo-lhe - ou fingindo acreditar, segundo E. Roudinesco - que as colocações de P. Ricoeur fossem as mais próximas das suas e tendessem igualmente “para uma reavaliação da descoberta freudiana”.[28]

 

3. Freud e Hegel na comunicação ricoeuriana, em Bonneval.

 

O texto de Bonneval  - O consciente e o inconsciente – é o centro focal onde convergem as leituras anteriores do filósofo sobre Freud, ao mesmo tempo que dele se irradiam as teses futuras que, na época, apresentava apenas como provisórias. Não foi uma mera reflexão filosófica sobre o inconsciente psicanalítico, mas uma verdadeira exposição, mesmo que resumida, de uma primeira interpretação do conjunto da obra freudiana. Uma ‘exposição’ não apenas de idéias, mas do próprio Ricoeur que, dez anos depois de ter abordado o problema do inconsciente em sua tese de doutorado numa perspectiva fenomenológico-existencial  é forçado a rever suas posições.

Reconhece antes de tudo o abalo considerável que constitui para ele, enquanto filósofo, o encontro com a psicanálise e é forçado a uma dupla confissão que soa como uma verdadeira autocrítica: “eu não compreendo o inconsciente a partir do que sei da consciência ou mesmo do pré-consciente”; “eu já não compreendo sequer o que seja a consciência”.[29] Em seguida, apresenta três questões novas, que delas decorrem, parecendo três propósitos de penitenciamento filosófico: “Como devo repensar e reformular o conceito de consciência para que o inconsciente possa ser o seu outro?”; “Como... conduzir uma crítica no sentido kantiano [e não mais fenomenológico] sobre os ‘modelos’ que o psicanalista constitui necessariamente se quiser dar conta do inconsciente?”; Como construir uma antropologia filosófica capaz de assumir a dialética do consciente e do inconsciente, o paradoxo da responsabilidade e da fragilidade, ao aceitar o descentramento da consciência?[30]

As respostas, apenas esboçadas como provisórias em Bonneval, apontam para a necessidade de uma releitura não idealista da consciência, realista do inconsciente e dialética da relação consciente-inconsciente. Uma releitura que encontrará, cinco anos mais tarde no Ensaio sobre Freud, o desfecho mais sistematizado.[31]

Destaco aqui a inspiração hegeliana no projeto ricoeuriano de retomar a problemática da subjetividade, integrando as contribuições de Hegel e Freud. É preciso pensar consciente e inconsciente um pelo outro e não um contra o outro; renunciar a uma filosofia e psicologia imediata da consciência para aceder à ela como tarefa, seguindo o método reflexivo que parte do movimento objetivo das figuras do Espírito; finalmente,  articular dialeticamente e não ecleticamente as duas hermenêuticas dos símbolos culturais, isso é, a progressiva (fenomenologia do espírito) e a regressiva, (arqueologia do inconsciente).

Quer isso dizer que, justapondo ecleticamente o Ego freudiano e o Selbst hegeliano, teríamos uma compreensão mais ampla e verdadeira do ser humano? Evidentemente, não é essa a resposta de Ricoeur. Arqueologia e teleologia não são duas metades que um discurso da ontologia do sujeito deve integrar. Cada uma delas pretende explicar a totalidade do homem. Não se pode, portanto, entender Freud como mestre da opacidade do desejo e Hegel como mestre da luminosidade do espírito, porque as duas nos falam da totalidade do homem e não de suas partes. Somente assim, conclui Ricoeur, poderemos compreender a expressão de Freud citada tantas vezes aqui: Wo es war, soll ich werden. Onde “Id” estava, “Eu” (“Je”) devo tornar-me.[32]

Para Ricoeur, a tarefa de uma antropologia filosófica depois de Freud será precisamente articular, numa síntese dialética, a economia freudiana do desejo e a teleologia hegeliana do espírito, a metapsicologia freudiana que desloca o centro de referência em direção ao inconsciente e a ‘metapsicologia’ hegeliana, em direção ao espírito.

  

4. Repensando o texto

 

Na psicanálise, a luta do Senhor e Escravo se trava no complexo de Édipo, na luta da criança com a figura parental e na relação transferencial analítica. Em ambos os casos trata-se de passar de uma situação desigual para outra de reciprocidade. Mas como saímos do Édipo? Quem nos arranca dele? O que é tornar-se adulto?

A resposta de Hegel a essas perguntas seduzem Ricoeur mais do que as de Freud. O primeiro descreve o percurso de um ser que, partindo do mundo do desejo e do conflito, entra no mundo de experiências culturais cada vez mais complexas. Trata-se de percorrer novamente a aventura da consciência que se torna espírito. É passar do mundo do desejo, cruzar pela experiência do mestre e do escravo, da consciência estóica, cética, infeliz, entrar na razão etc.

Em suma, é essa espécie de constituição progressiva de sentido e de si mesmo que nos arranca de nosso infantilismo e de nosso arcaísmo rumo à maturidade. Ricoeur vê nisso uma espécie de desenraizamento do desejo, um afastamento do mundo biológico rumo ao mundo da cultura. Esse movimento para frente (teleologia), esse sentido que vem no fim, essa verdade que está na frente, se torna o contrapeso da teoria das pulsões de Freud. A teleologia é um convite a compreender o sujeito não apenas e só a partir da verdade do desejo e, portanto, de sua carência, mas também da verdade do espírito e do que pode ser. O sujeito não é apenas o que é, mas também o que pode tornar-se nas suas relações com o mundo cultural. Não é só destino, mas também promessa e história.

Ricoeur, naturalmente não é um ingênuo a ponto de acreditar que seja possível “após mais de um século, restaurar a Fenomenologia do Espírito tal como foi escrita”[33]. As peripécias da consciência na Fenomenologia são para Ricoeur apenas um ‘exemplo esclarecedor, não constrangedor’,[34] até um ‘contra-exemplo’ onde os mesmos problemas se apresentam numa ordem inversa’. Uma ‘homologia’, não uma analogia.[35]

Apesar de todas essas precauções e distinções, as aproximações Freud-Hegel não deixavam de serem suspeitas e arriscadas, mesmo que si situassem dentro do contexto de renovação dos estudos hegelianos na França. Mais tarde, reconhecerá que uma certa ambição de totalizar as múltiplas mediações entre si e si mesmo num sistema de estilo hegeliano se revelaria cada vez mais vã e suspeita.

 

Resumindo e concluindo

 

Aproximamos dois pensadores, o psicanalista Lacan e o filósofo Ricoeur que se serviram da Fenomenologia do Espírito para pensar a questão do sujeito recolocada pela psicanálise freudiana. As duas leituras, apesar das divergências, evidenciam a fecundidade do pensamento hegeliano que certamente continua provocativo, confirmando a tese de Merleau-Ponty: “Hegel está na origem de tudo que se fez de grande há um século - por exemplo, do marxismo, de Nietzsche, da fenomenologia alemã, da psicanálise; ele inaugura a tentativa de explicar o irracional e integrá-lo a uma razão ampliada que continua sendo a tarefa do século”.[36]

A descrição que Hegel nos oferece da consciência é extremamente sedutora:

 “ela sai de si, retorna a si, se precipita, é travada, some, emerge, luta, se exprime, progride, afirma, nega, sofre, morre, crê, sabe, ignora, se divide, se reconhece, nos arrasta numa sarabanda desenfreada, freqüentemente inquieta e de repente apaziguada, se erguendo contra a evidência e cedendo à força das coisas, conhecendo a boa e a má fé, a prisão e o despertar da liberdade, se elevando enfim à sua verdadeira estatura, à atitude forte e modesta deste saber absoluto que conhece conceitualmente o mundo sem nada acrescentar-lhe e estabelece uma exigente identidade entre o que é dado e o que é compreendido”.[37]

 

A descrição de Freud, de Lacan e do próprio Ricoeur – mesmo nas suas diferenças - certamente é menos narcísica e otimista. Não somos obrigados a uma tomada de posição que exija de nós uma adesão incondicional a uma ou outra leitura. A pergunta de Hegel pelo “quem é a substância?”[38]  ou de Lacan pelo  que sou eu?”[39] ou de Ricoeur pelo “quem fala, quem age, quem é descrito, quem é o sujeito moral da imputação[40] remetem todas à meia verdade que nos é possível atingir em cada época e que, graça também a eles, somos forçados a repensar continuamente.

 

 


[1] LACAN, J. Subversion du sujet et dialectique du desir dans l´inconscient freudien. In: Écrits. Paris: Seuil, 1966, p.793-827 (Doravante, citaremos esse texto por SSDD).

[2] RICOEUR, P. Le conscient et l´inconscient. In: EY, H. L´inconscient. VI Colloque de Bonneval. Paris: Desclée de Brower, 1966, p.409-422.

[3] JONES, E. Vida e obra de Sigmund Freud.   Rio de Janeiro: Zahar, 1979, p.431. O congresso se realizou em Weimer, de 21 a 22 de setembro.

[4] Ibidem, p.431

[5] Cf., especialmente,  HYPPOLITE, J. Phénoménologie de Hegel et psychanalyse. In: Figures de la pensée philosophique. T. I. Paris: PUF, 1971, p.213-230.

[6] Cf. LACAN, J. De nos antécédents. In: Écrits. Paris: Seuil, 1966,  p.80

[7] ROUDINESCO, E. Jacques Lacan: esboço de uma vida. História de um sistema de pensamento. S. Paulo: Companhia das Letras, 1994, p.102. (Doravante, citaremos por JL).

[8] Kojève ministrou seu famoso seminário sobre a Fenomenologia do Espírito durante seis anos, de 1933 a 1939, todas as segundas feiras, a partir das 19:30. Lacan esteve inscrito nesse seminário na lista de ‘ouvintes assíduos’ durante três anos, de 1934 a 1937. As lições de Kojève foram reunidas e publicadas depois da guerra por Raymond Queneau. KOJÈVE, A. Introduction à la lecture de Hegel: leçon de 1933 a 1939 à l’EPHE réunies et publiées par Raymond Queneau. Paris: Gallimard, 1962. (Primeira edição: 1947).

[9] JL, p.118.

[10] Ibidem, p.119.

[11] LACAN, J. Fonction et champ de la parole e du langage en psychanalyse. In: Écrits. O.c., p.237-322.

[12] Ibidem, p.268.

[13] Ibidem, p.279.

[14] Ibidem, p.292.

[15] No terceiro número de La Psychanalyse, foi  publicada a conferência que pronunciou, no dia 11.05.1955, na SFP, relacionando a psicanáaise com a Fenomenologia do Espírito. Cf. HYPPOLITE, J. Phénomenologie de Hegel et psychanalyse. In: Figures de la pensée philosophique.  p.213-230.

[16] Roudinesco, E. História da psicanálise na França. A batalha dos cem anos. Vol. II: 1925-1985. Rio de
Janeiro: Zahar, 1988, p.262. (Doravante, citaremos essa obra por HPF2).

[17] LACAN, J. L´instance de la letrte dans l´inconscient ou la raison depuis Freud. In Écrits. O.c., p.493-528.

[18] HPF2, p.323.

 [19] Cf. SSDD,  p.793-794

[20] SSDD, p.802

[21]. HEGEL. Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Meneses. 7 ed. Rev. Petrópolis, RJ: Vozes: Bragança  Paulista: USF, 2002, p.34.

 [22]. Cfr. HYPPOLITE, J. La “phénoménologie” de Hegel et la pensée française contemporaine. In: Figures de la  pensée philosophique. Tome I. Paris: Presses Universitaire de Fance, 1971, p.235ss.

 [23] PÖGGELER, O. Conflit des interprétations. “Laudatio”, en l’honneur de Paul Ricoeur (14 juin 1985). Archives de Philosophie, 52, p.3-11, jan./mars 1989. A citação é da p.9. A resposta que o orador nos apresenta já revela em parte as aproximações possíveis entre o pensamento de Ricoeur e o de Hegel, bem como os limites intransponíveis. Destaca a utilização ‘detalhada’ da Fenomenologia do Espírito por parte de Ricoeur no livro sobre Freud. Reconhece, ao mesmo tempo, que a teleologia de que nele se fala não tem por objetivo o saber absoluto, mas a compreensão de uma história aberta e dotada de um certo sentido.

 [24] RICOEUR, P. Philosophie de la volonté, I. Le voluntaire et l´involuntaire. Paris: Aubier, 1950

[25] . RICOEUR, P. Hegel aujourd’hui. Étude théologique et religieuses, 49, n.3, 1974, p.348-349.

[26] RICOEUR, P. Le conscient et l’inconscient. In Ey, H. L’inconscient. O.c., p.411.

[27] Cf. a entrevista concedida por Ricoeur a François Azouvi e Marc de Launay. La Critique et La  Conviction. Paris: Calmann-Lévy, 1999,   p.107-108.

[28] HPF2, p.417.

[29] RICOEUR, P. Le conscient et l’inconscient. In: EY, H. L’inconscient. O.c., p.409.

[30] Ibidem, p.409-410.

[31] RICOEUR, P. De l´interprétation:  essai sur Freud. Paris: Seuil, 1965. (Doravante, DL). As três questões de Bonneval - a da noção de consciência, a epistemológica (a crítica dos conceitos freudianos) e a antropológica (a dialética do consciente e do inconsciente) - formam o tripé da exposição de Ricoeur, antecipando o que no Ensaio sobre Freud chamará de problema epistemológico (como o discurso energético e hermenêutico se articulam em Freud); problema reflexivo (a nova compreensão do ‘si’ fornecida pela psicanálise); problema dialético (a interpretação da cultura como arqueologia e teleologia).

[32] Ibidem, p.422.

[33]. DL, p.448

[34]. RICOEUR, P. A questão do sujeito. In: Conflito das Interpretações. Rio de Janeiro: Imago, 1978, p.206.

 [35] DL,  p.446.

 [36] MERLEAU-PONTY, M. Sens et non sens. Nagel, 1948, p.109.

[37] JARCZYK, G. e LABARRIÈRE, P. -J. Présentation. In: Phénoménologie de l’Esprit par G.W.F. Hegel. Paris: Gallimard, 1993, p.22.

[38] HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. O.c., p.34

[39] SSDD, p.819

[40] Cf. RICOEUR, P. O si mesmo como um outro. Campinas, SP: Papirus, 1991, p.28

 


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