ISSN- 1980-8372

REVISTA ELETRÔNICA ESTUDOS HEGELIANOS

Revista Semestral do Sociedade Hegel Brasileira - SHB

Ano 2º - N.º 03 Dezembro de 2005

            Mefistófeles centra su atención en la metáfora del tejido, la cual, como sabemos, fue entre los griegos el motivo originario al que aludía la palabra análisis, que fuera luego empleada para designar la operación de enlazar y desenlazar  conceptos entre sí. Pero la comparación es en estos versos aun más sofisticada -más moderna-, pues de lo que se nos habla es de un telar y, respectivamente, de una fábrica de pensamientos: lo que en un caso es la compleja conexión mecánica de movimientos e hilos, lo es en el otro la trama coherente de las demostracio­nes.

            Múltiples asociaciones podrían hacerse sobre estos versos, que los labios de Mefistófeles y la pluma de Goethe han dotado de exuberante densidad. Yo quisiera detenerme tan sólo en un motivo típicamente románti­co, y de notoria actualidad -como la poseen, por lo demás, algunos otros motivos románticos-, a saber: en el acentuado contraste entre la ciencia y la vida, o,  como lo dice el mismo Goethe, entre la lógica y el espíritu. "Quien aspira a conocer y describir algo vivo, busca ante todo desentrañarle el espíritu; tiene entonces las partes en sus manos, y sólo falta, ¡por desgracia!, el lazo espiritual." ("Wer will was Lebendiges erkennen und beschreiben, / Sucht erst den Geist heraus zu treiben, / Dann hat er die Teile in seiner Hand, / Fehlt leider! nur das geistige Band.") La minuciosa descomposición efectuada por la fábrica de pensamientos sólo logra poner de manifiesto, y poner en ridículo, la vanidad de esa empresa. Su objeto, la vida, se le escapa de las manos, en las que retiene sólo los elementos aislados. El espíritu, como lo sugiere aquella imagen que nos ha sido transmitida desde Heine hasta Ryle, no llega a nacer de la máquina.

            La palabra "análisis" no aparece en esta escena, aun cuando, como hemos visto, son numerosas las imágenes que nos permiten evocarla. Es Hegel quien hace la referencia explícita y nos remite al pasaje con el que empezamos. Leemos, en efecto, en el § 38 de la Enciclopedia: "El análisis parte de lo concreto... El empirismo se halla en un error si piensa que al analizar los objetos los deja inalterados, pues en realidad lo que hace es convertir lo concreto en abstracto. Por ello ocurre también que lo vivo es aniquilado, pues sólo lo concreto es viviente... En la medida en que el análisis permanece en el punto de vista de la separa­ción, cabría aplicarle aquellas palabras del poeta: "Hat die Teile in ihrer Hand / Fehlt leider nur das geistige Band." ("Tiene las partes en sus manos, y sólo falta, ¡por desgracia!, el lazo espiritual.")[ii]

            Hegel asocia pues el análisis, de acuerdo con la tradición, a la operación lógica de separación y descomposición de una totalidad en sus elementos constitutivos -en sus determinaciones conceptuales- y considera, como Mefistófeles, que semejante operación cognoscitiva, tomada por sí sola, transforma, distor­sionándola, la vida que supuestamente pretende captar. La referencia al empirismo, en la cita comentada, debe entenderse por eso sólo como un caso, entre otros muchos, en los que se pone en marcha el método analítico del conocer. Pero, ¿a qué llama Hegel más exactamente "análisis"?, y, ¿en virtud de qué conside­raciones metodológicas alternativas cree poder desautorizar o relativizar sus alcances? Pasemos pues a considerar con más detenimiento la relación prometida en el título de este ensayo, la relación entre análisis y dialéctica, tal como es comprendida y expuesta primeramente por Hegel.

                       I

            En líneas generales, puede decirse que Hegel encuentra y reformula un doble juego de oposiciones en que se halla comprome­tida la noción de análisis: la oposición entre análisis y síntesis y la oposición entre analítica y dialéctica. Entre análisis y síntesis, entre resolutio y compositio, encuentra Hegel en los modernos -por ejemplo en la definición cartesiana del método[iii] o en la idea leibniziana de una ars combinatoria[iv]- una relación de complementariedad, un mismo movimiento ascensio­nal y descensional de descomposición y reconstitución de los conceptos, extraído del modo de proceder de las matemáticas y postulado como paradigma metodológico de la búsqueda de un fundamento último. Pero es sabido qué opinión le merece a Hegel esta fascinación que ejerce entre los filósofos modernos el modelo de la geometría. En el Prólogo a la Fenomenología del espíritu[v] hallamos un juicio severo sobre las insuficiencias de dicho método, así como sobre el profundo equívoco que encierra su aplicación a la filosofía. En lo que respecta a la primera oposición entre análisis y síntesis, Hegel rechaza pues el marco global que da sentido a su relación, tal como lo descubre entre sus contemporáneos. Si, como veremos luego, él mismo define el método de la filosofía como simultáneamente analítico y sintéti­co, es porque otorga a ambas nociones un significado diferen­te, o, más exactamente, porque establece entre ellas una relación de nuevo tipo, ausente en su definición habitual. De qué relación se trata, lo podremos entender si tomamos el segundo juego de oposiciones del que hablábamos hace un instante: la oposición entre analítica y dialéctica.

            A este respecto, Hegel se considera a sí mismo un continua­dor de la obra de Kant, a quien llama explícitamente "predecesor" ("Vorgänger") y "autoridad" ("Autorität") en la materia[vi]. Por cierto, Kant define a la dialéctica como la "lógica de la ilusión" o "de la apariencia" ("die Logik des Scheins")[vii], la cual, en su forma originaria, "no corresponde en modo alguno a la dignidad de la filosofía"[viii]. Pero, lo que a Hegel le interesa es sobre todo el hecho de que, en Kant, la metafísica se ha convertido en lógica, en lógica trascendental, dentro de la cual a la dialéctica le corresponde ocuparse de "la objetividad de la apariencia y la necesidad de la contradicción que pertenece a la naturaleza de las determinaciones del pensamiento"[ix]. En tal medida, Kant "ha puesto a la dialéctica en un lugar más alto"[x], pues la ha diferenciado claramente de esa otra dialéctica conocida por la tradición, que él llama "meramente lógica", y que consistiría, en su opinión, en un ejercicio elemental de descubrimiento y eliminación de errores o artificios de la argumentación[xi]. De esta otra dialéctica hablaremos más adelante. Por el momento nos basta retener el hecho de que Kant separó estructuralmente el dominio de la certeza cognoscitiva del de la apariencia del saber; el primero lo designó con el nombre de analítica (del entendimien­to), y el segundo -él también constitutivo del pensar- recibió el viejo nombre de dialéctica (de la razón). Hegel asumió esta distinción en virtud del carácter esencial atribuido por Kant a la dimensión antinómica de la razón, y en virtud también del programa lógico de superación de la metafísica tradicional. No obstante, lo que en Kant hace las veces de un límite, en Hegel sirve para caracterizar un programa de la razón.

            Ahora bien, para que la dialéctica deje de ser señal de una aporía y se convierta en promesa de su superación efectiva, es preciso que ella sea reformulada y redefinida con respecto al mismo doble juego de oposiciones en el que ha hecho su aparición. Esta operación consiste en modificar la relación kantiana entre análisis y síntesis de modo tal que la síntesis -la síntesis de la apercepción- se convierta en el motor del trabajo analítico mismo, haciendo posible el "automovimiento del contenido" con el que Hegel suele caracteri­zar al método dialéctico. También en esta empresa tiene Hegel predecesores conocidos, emparentados entre sí por un motivo, una vez más, de origen romántico. Es sabido que los idealistas alemanes -Reinhold en primer lugar- creyeron poder culminar el programa sistemático de Kant atribuyéndole a la conciencia o al yo teoréticos la capacidad de autodeterminación que Kant había reservado para la razón pura práctica. Así se explica que Fichte considere al yo -más exactamente: a la acción del yo (la Tat o la Handlung des Ich)- como principio primero de su sistema, o que Schelling o Hegel, cada uno a su manera, imaginen un movimiento autogenerador del espíritu. No olvidemos, por lo demás, que sólo pocos instantes antes de la irrupción de Mefistófeles en el gabinete de estudio, hemos podido escuchar los famosos versos de Fausto ante la Biblia abierta, que terminan en la sentencia: "Im Anfang war die Tat!" ("¡En el principio era la acción!")[xii].

            La dialéctica es redefinida pues por Hegel como movimiento sintético inmanente al análisis mismo. Esto, sin embargo, es tan sólo una declaración postulatoria que no da cuenta aún del sentido que poseen los términos así combinados, ni de la razón por la cual sería legítimo hablar aquí de movimiento. Vale la pena pues que nos detengamos a observar con más precisión en qué consiste esta tarea, ambiciosa y enigmática, que Hegel asigna al método de la filosofía.

            Sea cual fuere la forma o el contexto de su aparición en las obras de Hegel, la dialéctica necesita siempre de un punto de partida, de un comienzo (de un Anfang). Más exactamente: necesita de un conflicto de puntos de partida. Porque, si por hipótesis, no hubiese más que una posición de indiscutible evidencia intrínseca, entonces no habría necesidad de mediación alguna -la dialéctica sería superflua. Técnicamente hablando, desde el primer capítulo de la Ciencia de la lógica, el comienzo se llama "Bestimmtheit" ("determinidad"). La "determinidad" consiste en un qué específico, digamos: en la fijación de una posición, la cual, por definición, aunque no sea sino de modo implícito, excluye de sí justamente todo lo que ella no necesita para existir como posición. No importa, en realidad, de qué posición se trate, es decir, cuál sea su contenido: cualquier opinión, cualquier palabra, cualquier trazo son susceptibles de semejante caracterización, pues en todos los casos la determinidad es afirmada por medio de la diferencia con lo otro de sí misma. En el comienzo, al fijarse la posición, la diferencia no tiene por qué estar tematizada. Convertir a la diferencia (a la diferencia con otra u otras determinidades) en un tema equivale, en efecto, como dice Hegel, a establecer una relación (Verhältnis) entre las posiciones y, por tanto, a adoptar un punto de vista, una posición, distinta ya y más compleja de aquélla que constituía el comienzo. Para el comienzo mismo basta sólo -más bien: es necesario- que emerja una posición en su positividad o en su inmediatez.

            Percatarse de la diferencia implícita en la posición inicial, advertir su inmediatez, significa reconocer que la posición no era todo, que ella es relativa o que es justamente sólo una posición. De este modo se distingue, de un lado, aquello que inicialmente había sido afirmado de aquello que fue excluido de la afirmación, y se distingue además, de otro lado, la posición primera inmediata exenta de incertidumbre, de la nueva posición que reconoce su propia relatividad. Esta operación lógica, que en el vocabulario hegeliano (pero también en el de la filosofía crítica), se denomina reflexión (Reflexion), es en realidad trivial, y puede verificarse constantemente en nuestros diálogos cotidianos. Cuando alguien da su opinión sobre un tema cualquiera, adopta, en el sentido indicado, una posición determinada, la cual en principio puede ser o no ser objeto de controversia. Si no lo es, puede presumirse que cuenta, en términos generales, con la comprensión o el asentimiento de los interlocutores. Pero ocurre precisamente con frecuencia que algún interlocutor manifiesta su desacuerdo, adoptando él también una posición al respecto. Para la posición inicial, que puso literalmente en marcha el diálogo, la posición discrepante es motivo suficiente para caer en la cuenta: 1) de que la posición adoptada había excluido otras perspectivas posibles y defendi­bles, y 2) de que por ello mismo la posición inicial se convierte ella también en una perspectiva, diferenciándose así de la cosa con la que al comienzo se había identificado de modo inmediato. La reflexión, en este caso, consiste en un distanciamiento de la propia posición inicial, pero sin renunciar por ello necesaria­mente a la pretensión de dar cuenta del tema que ahora está ya en discusión.

            La reflexión designa pues la doble relación existente entre las determinidades y entre cada una de ellas consigo misma y con las otras. Ella es el inicio de la dialéctica, pero por sí sola no es aún dialéctica. Porque no sería difícil, a decir verdad -ocurre de hecho en no pocos casos-, imaginar un conflicto de posiciones que se prolongase indefinidamente, una suerte de reflexión al infinito, en la que se reprodujese una y otra vez la controversia inicial sin avanzar en su solución. A ello se debe, entre otras cosas, que el mismo Hegel llame a la filosofía crítica, vale decir, a la filosofía guiada por el modelo del análisis, una "filosofía de la reflexión", pues ella habría fijado y perpetuado, en su opinión, las múltiples oposiciones descubiertas por el entendimiento. La dialéctica, en cambio, exige algún tipo de solución, de superación, del conflicto de la reflexión. En el ejemplo del diálogo, el conflicto puede considerarse resuelto cuando en el intercambio de argumentos se encuentra alguno que resulta convincente o plausible para las partes en disputa. Sin necesidad de abandonar sus puntos de vista iniciales, los interlocutores pueden acceder por vía argumentati­va a un terreno común de mayor amplitud que englobe sus posicio­nes sin desfigurarlas.

            Ahora bien, como se habrá notado ya, el ejemplo del diálogo, si bien puede ser ilustrativo, es también equívoco en este contexto. Hay, en el diálogo, dos rasgos constitutivos que no parecen condecirse con la dialéctica hegeliana: la diversidad de sus fuentes de inspiración, en primer lugar, y la forma consen­sual de su resolución, en segundo lugar. En cuanto a lo primero, es evidente que las posiciones, en un diálogo, no guardan entre sí, al menos en primera instancia, una relación lógica de implicación o de exclusión, como parecería ser indispensable en el caso de la dialéctica de Hegel. Pensemos por un instante, para que nuestro ejemplo sea más ilustrado, en los diálogos de Platón. Allí, en los momentos cruciales en los que el conflicto se hace manifiesto, ocurre con frecuencia que Sócrates cuenta una leyenda, relata un mito, propone una alegoría. No es que estos recursos estén desvinculados del curso inmanente del diálogo -en tal caso habrían impedido su continuación-; pero es claro que su pertinencia para el tema en disputa no se deriva de lo que acaba de ser expresado por un interlocutor, sino en todo caso de un horizonte de comprensión más vasto que puede servir, a ambos, de inspiración de múltiples maneras. En cuanto a lo segundo -a la forma de resolver el conflicto-, en el caso del diálogo el desenlace está sujeto a la posibilidad de hallar un argumento que obtenga el asentimiento de los interlocutores, sin que pueda tampoco hacerse valer la obligatoriedad de una demostración. La falta de necesidad lógica, en ambos casos, impone límites a la comparación entre el desenvolvimiento del diálogo y el mecanismo de automovimiento que Hegel espera del método dialéctico.

            Para garantizar la necesidad del surgimiento y de la superación de la reflexión, Hegel debe imaginar por lo tanto un modo inmanente de producción de todo el proceso metodológico. A esto nos referíamos justamente al decir que, para él, la síntesis debe convertirse en el motor del trabajo analítico mismo. En el marco relativo a los elementos de que se compone la reflexión, dicha función inmanente reposa sobre el concepto de presuposición (Voraussetzung). En efecto, Hegel advierte, no sin astucia, que toda determinidad inicial tiene la peculiaridad de ser, como veíamos ya, una posición (Setzung), pero de ocultarse además a sí misma su condición de posición; ella es siempre, en tal medida, previa (voraus) en un sentido lógico. Que se trate de una presuposición es por eso algo que no se puede reconocer sino en un segundo momento, es decir, cuando se ha logrado revertir el carácter previo de la posición. Intentar retroceder, por así decir, a fin de eliminar la presuposición del primer momento, es imposible, pues siempre deberá recurrirse a un algo en que apoyarse, y ese algo encerrará él mismo una nueva presuposición. De ser esto así, parece entonces posible imaginar una relación inmanente -"un automovimiento"- entre los conceptos determinados: la inmanencia estaría dada por el proceso mismo de recuperación de lo presupuesto. No por la intervención externa del investiga­dor ni por libre asociación de conceptos, sino por la puesta de manifiesto de lo que había sido implícita pero necesariamente ocultado para iniciar el itinerario. Por ser presupuesto, el comienzo no puede dar cuenta de sí mismo más que por medio de la supresión de la presuposición; pero suprimir la presuposición quiere decir precisamente establecer aquella doble relación consigo mismo y con el otro que habíamos identificado como la "reflexión". La novedad en este último caso reside en el hecho de que la reflexión es efectuada a partir de los conceptos determinados y de modo intrínseco.

            Por esa vía piensa Hegel resolver el problema del origen del dinamismo de los conceptos. Queda, sin embargo, aún por resolver la dificultad -la enorme dificultad- de establecer el punto de partida que permita desencadenar toda la serie, hilvanar todo el tejido de los conceptos, es decir, de establecer "¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia?" ("Womit mub der Anfang der Wissenchaft gemacht werden?"). Sobre este punto volveremos más adelante.

            El segundo problema que habíamos detectado por comparación con el diálogo era la forma de solución del conflicto, conflicto que ahora podríamos considerar como autogenerado. Aun concedien­do, en efecto, que la posición sea generada por el mecanismo de la presuposición, ello no es suficiente para establecer por qué o en qué momento habría de producirse una superación de dicha oposición, permitiéndose así que se reinicie nuevamente todo el proceso. Lo que Hegel pretende es bastante claro: quiere mostrar, demostrar, que la relación que conocemos como reflexión se relaciona nuevamente consigo misma o, para decirlo en términos menos solipsistas, que la oposición inicial puede ser captada desde un nuevo punto de vista que sería el punto de vista de su unidad. Por eso caracte­riza a la dialéctica como una reflexión sobre la reflexión (Reflexion der Reflexion). En virtud de esta operación metodológica vemos aparecer una serie de conceptos que hacen las veces de unidad conceptual de las oposiciones iniciales, y que nos revelan indirectamente cuán amplia era la gama de presuposiciones que había estado en juego en las posiciones dogmáticas de la disputa primera.

            Dejo por el momento estos meandros por los que se está encaminando mi argumentación, para recapitular lo que hemos venido analizando hasta aquí, y para no perder de vista el tema central que anima a esta exposición. Frente al dilema en que se encuentra el paradigma moderno de la analítica del entendimiento -dilema que Goethe, y Hegel con él, ilustran por medio de la escena del drama citada al comienzo-, y con el propósito de hacer emerger nuevamente la vida que se escurre entre los engranajes del análisis, Hegel asume la vieja, desacreditada, noción de la dialéctica, asignándole la tarea de reconciliar entre sí, de modo inmanente, los múltiples puntos de vista constitutivos de la razón. Empleando los mismos recursos categoriales de Kant, pero modificando sustancialmente su interrelación, convierte Hegel a la dialéctica en un movimiento sintético de producción y resolución de las oposiciones del trabajo analítico. Se trata de una reflexión sobre la relación de reflexión desatada por el conflicto entre determinidades, conflicto hecho manifiesto gracias al mecanismo de la presuposi­ción. Ahora bien, como vimos por la comparación con el diálogo, el proceso dialéctico, aun admitiéndose su autogeneración, enfrenta al menos dos dificultades cuya solución se expone a fundadas reservas: la determinación del punto de partida absoluto y la decisión acerca del momento y el modo de la superación del conflicto. Para tratar de iluminar estas dificultades, podría sernos de ayuda en este punto rememorar la constelación origina­ria en la que se produjo la distinción entre análisis y dialécti­ca. Volvamos pues por un momento la mirada a Aristóteles.

II

            La determinación del papel de la dialéctica en Aristóteles ha dado lugar -como no podía ser de otro modo- a numerosas disputas en la tradición filosófica y es aún hoy un tema controvertido entre los especialistas. Me veo, por eso, obligado a pedir clemencia a los eruditos, porque no podré satisfacer la legítima demanda de pruebas de cada uno de los pasos que daré. Destacaré sólo aquello que es relevante para el curso de mi argumentación.

            Fue Aristóteles, como sabemos, quien acuñó la diferencia terminológica entre analítica y dialéctica (entre analítica y tópica), en el marco de una reflexión sobre el método que, luego de múltiples peripecias, se prolonga hasta la estructura categorial de la Crítica de la razón pura o, como hemos visto, incluso hasta la Lógica de Hegel. Analítica es el título que Aristóteles mismo otorga a la investigación sobre el método apodíctico de la ciencia que parte de premisas evidentes y se rige por reglas precisas de deducción e implicación. El método dialéctico, en cambio, es presentado como un arte más general de argumentación que, dando por sentada justamente la no evidencia, es decir, el desacuerdo entre los interlocutores acerca de un tema, recurre a fórmulas plausibles que logren crear un consenso[xiii]. En ambos casos se emplean silogismos, los cuales, de acuerdo a la definición aristotélica, son discursos (logoi) que permiten llegar, "a través de lo establecido" (dia ton keimenon), a "algo distinto de lo estable­cido" (héteron ti ton keimenon)[xiv]. Lo que los diferencia es su punto de partida, la premisa (prótasis) del razonamiento silogístico: en el caso de la demostración científica (apódeixis), las premisas son principios (archai) que poseen evidencia y anterioridad con respecto a lo que de ellos se deriva[xv] -ellos mismos no son (ni pueden ser) demostrables, sino son más bien el punto de apoyo de la demostración-; en el caso del silogismo dialéctico, en cambio, lo que hace las veces de premisa es sólo "éndoxon", "probabilis" ("probable") -según la equívoca versión tradicional-, "plausible" -de acuerdo a una traducción que parece más adecuada (aunque no del todo satisfac­toria)-. "Éndoxon" es, en efecto, aquella posición (para usar los términos de la definición del silogismo) que es compartida "por todos, por la mayoría o por los sabios"[xvi] y que constituye, en tal medida, una instancia, una dimensión o una presuposición en la que los interlocutores pueden reconocer un lugar común que les permita resolver su controversia. No es pues "probable" o "vero-símil" en el sentido de una evidencia de rango inferior con la que uno debiera contentarse en aquellos ámbitos en que no es posible aplicar los criterios analíticos, sino es más bien la instancia última de apelación de todos los discursos argumentati­vos -incluso aquéllos que se refieren a los principios primeros-, instancia que se halla justamente "en la doxa".

            La dialéctica, dice Aristóteles, es "un método a partir del cual podemos razonar (synlogítsestai) sobre todo problema que se nos proponga a partir de cosas plausibles (éndoxon)"[xvii]. En términos generales, "razonar" consiste en hacer uso del mecanismo de la presuposición -en extraer de lo establecido algo distinto de lo establecido-, por medio del cual remitimos el saber inmediato a un saber subyacente que le está ligado de modo intrínseco. Pero lo propio de la dialéctica es que este razonamiento se lleva a cabo sobre un problema (próblema), es decir, sobre "una cuestión acerca de la cual o no se opina ni de una manera ni de otra, o la mayoría opina de manera contraria a los sabios, o los sabios de manera contraria a la mayoría, o bien cada uno de estos grupos tiene discrepancias en su seno"[xviii]. Para activar el método argumentativo de la dialéctica, tiene que surgir pues previamente un "problema" en el sentido indicado, un desacuerdo de opiniones que haga indispensable, o deseable, la búsqueda del consenso. Esto significa, por cierto, que no todo es de facto objeto de dialéctica, porque hay muchas cosas sobre las que existe acuerdo, aunque sea tácito, y sobre las que no parece necesario debatir. Pero, desde el momento en que se fija una posición determinada, manifiestamente discrepante con la de otros, se crea aquella situación problemática que demanda la intervención del método dialéctico.

            Es precisamente este procedimiento metodológico el que Aristóteles parece hacer valer en sus investigaciones específi­cas. Difícilmente se podría decir, en cambio, que aplique en ellas, en sentido estricto, el modelo del silogismo apodíctico de los Analíticos. Al advertirnos, al inicio de la Física, de la Etica o incluso del libro G de la Metafísica, que el movimiento, el bien o el ente "se dicen de muchas maneras" (polaxós légetai), Aristóteles parece proponer efectivamente como punto de partida la situación problemática característica de la puesta en escena de la argumentación dialéctica. Este punto de partida de la investiga­ción, que tiene lugar indiscutiblemente en la doxa, es también primero y anterior (próteron), aunque en un sentido distinto al de las premisas: es "próteron pros hemás" ("anterior para nosotros"); de aquí parte Aristóteles en busca de lo presupuesto, lo cual, justamente por haber sido presupuesto, se revela como "próteron te physei", es decir como anterior en el sentido lógico de las premisas y los principios[xix]. Esta última anterioridad debe ser entendida pues como resultado del itinerario y el modo en que se produjo; es una anterioridad obtenida por medio de la resolución plausible de la situación problemática inicial[xx].

            Se trata, sin embargo, de un movedizo problema hermenéutico cuya solución compromete muchos aspectos de la obra de Aristóte­les y que merecería un tratamiento más exhaustivo. Prefiero por eso dejar las cosas como están para retomar el rumbo de nuestra reflexión general. Mi intención era averiguar si en el universo filosófico aristotélico, en el que se propone la distinción terminológica entre analítica y dialéctica, podíamos hallar algún apoyo para explicar las dos dificultades que afronta la concep­ción hegeliana de la dialéctica: el problema de sus fuentes de inspiración y el problema de la forma de solucionar el conflicto de posiciones. Por lo que hemos visto hasta el momento, podríamos decir que Aristóteles, en su reflexión sobre el método, no pretende en modo alguno eliminar el substrato vital -el conteni­do- de sus estudios sobre las formas de razonar, sino por el contrario, considera a la doxa como el punto de partida del debate argumentativo y hace de ella la instancia última de plausibilidad en la solución de las controversias. El lugar de origen -la fuente de inspiración- de la dialéctica -a fortiori de cualquier otro método- es el contexto de vida de los interlocuto­res, el cual no puede ser problematizado más que a partir de los recursos que se hallan en él mismo a disposición de sus partici­pantes. En el interior de semejante contexto, el método científi­co de la analítica aparece como una extrapolación formal, evidente y eficaz, por cierto, pero dependiente de un saber previo y común en el que ella resulta plausible.

            De otro lado: en el desarrollo del diálogo no hay reglas fijas o específicas que deban ser aplicadas al caso en discusión, sino hay más bien una pluralidad de actitudes, posiciones y motivos, enraizados en la tradición común, que pueden ser adoptados o asumidos por los interlocutores dependiendo de sus convicciones y, por supuesto, de su ingenio. Ello explica el parentesco entre la dialéctica y la retórica. La búsqueda (héuresis, la inventio latina) de los recursos -de los topoi-, el modo de su empleo e incluso el éxito de su puesta en obra -la producción del consenso- estarán siempre ligados a un contexto, sin poder eliminar del todo la contingen­cia de su realización. Hemos mencionado ya el ejemplo de los diálogos de Platón. Ellos representan, por así decir, una puesta en escena del arte de la dialéctica, que nos hace ver cuántos y cuán variados recursos pueden ser empleados en el transcurso de la discusión, cuántos y cuán inesperados rumbos puede ir tomando el diálogo, y cuán importante es, para su desenvolvimiento, la anámnesis del mundo de la vida que en último término le otorga plausibilidad.

III

            Luego de esta rápida revisión del modelo aristotélico de la tópica, volvamos a Hegel y tratemos de hacer más explícita la vinculación entre ambas concepciones de la dialéctica, así como sus relaciones con la analítica. Como es fácilmente constatable, la dialéctica hegeliana reactualiza el programa aristotélico de la tópica en diversos sentidos, haciendo valer su capacidad generativa frente al formalismo de la tradición analítica. Al igual que Aristóteles, Hegel hace reposar el dinamismo metodoló­gico sobre el fenómeno de la presuposición, mostrando que muchas de las oposiciones fijadas por la analítica poseen una validez sólo relativa -relativa al contexto presupuesto, en el que ellas adquieren, gracias a la reflexión sobre la reflexión, su verdadera dimensión. La dialéctica es puesta en marcha por el conflicto de determinidades. Pero la lógica de la presuposición obliga -en Hegel, no en Aristóteles- a desplazar sucesivamente la relación subyacente descubierta, hasta dar, por así decir, con la estructura relacionante que explique a todas las precedentes. Todas las posiciones, todos los conceptos, deben hallar su lugar en esta ambiciosa reconstrucción lógica. Es verdad que, en cierta medida al menos, ésta es una genuina herencia tópica: en la medida en que se quiebra así el esquema tradicional de las diez categorías, que el mismo Kant asume sin cuestionar su origen, ampliándose el espectro de los "lugares" argumentativos o conceptuales en disputa. Pero, si la multiplicación de los recursos categoriales o la explicitación de su génesis están asociados a la tópica, no lo está ciertamente la pretensión de establecer un nexo de necesidad entre todos ellos.

            La dificultad principal de la dialéctica hegeliana, la causa de su desmesura, parece residir -una vez más- en la tentación analítica, es decir, en la tentación de someter a la filosofía a la lógica de la necesidad. Esto es lo que se comprueba en la consideración de los problemas centrales que nos han servido de hilo conductor en el examen del método dialéctico: el problema del comienzo y el problema del modo de resolución del conflicto de posiciones. En cuanto al primero, hemos visto que Aristóteles emplea como punto de partida el contexto vital de la doxa, en el que (o también: del que) los interlocutores participan a través de sus múltiples creencias, opiniones o convicciones. A ellas nos remite justamente Aristóteles al comienzo de sus escritos con la expresión impersonal "polachós légetai". No habiendo aquí pretensión alguna de suprimir el horizonte del que brota la empresa metódica, podría decirse que en Aristóteles -como seguramente también en Platón-, la dialéctica no se desenvuelve en función de ella misma, sino en función de otra cosa que no es la dialéctica. Por eso, aun cuando el método dialéctico sólo pueda operar sobre la base (y sobre la noción) de la presuposición, Aristóteles no parece ver en el hecho del comienzo un problema, sino precisamente sólo eso: un hecho. Un hecho necesario para que el método se active, pero un hecho metódicamente irrecuperable.

            Para la dialéctica hegeliana, en cambio, el comienzo es un problema crucial. Vimos ya, en la primera parte, que la reflexión sobre el carácter determinado de una posición, es decir, sobre las implicaciones de una determinidad cualquiera, le permite a Hegel hablar de una generación inmanente del proceso metódico: el "automovimiento del contenido". Pero dejamos abierta la cuestión de "cuál debe ser el comienzo de la ciencia". La cuestión está planteada en singular: se trata de un comienzo, me­jor dicho: el comienzo, el único comienzo posible o el comienzo necesario. Y está planteada en términos formales: lo que se busca no es, en sentido estricto, el contenido implícito de una determinidad específica, sino la estructura formal subyacente a toda determinidad. Se busca algo paradójico: se busca tematizar metódicamente la posibilidad misma del surgimiento -es decir: el pre (el voraus)- de cualquier presuposición. Por tal razón, el comienzo de la Ciencia de la lógica sólo puede consistir en "lo indeterminado" ("das Unbestimmte"), a partir del cual se debe poder dar cuenta, por añadidura, del mecanismo que permita pasar de lo indeterminado a la posición de cualquier determinidad.

            La paradoja metódica mencionada se expresa, desde el punto de vista sistemático, en la relación que guardan entre sí la Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica. Es Hegel mismo quien nos advierte, en efecto, que si bien la ciencia no puede admitir presuposición alguna y debe empezar por "lo inmediato indeterminado" ("das unbestimmte Unmittelbare"), su aparición como ciencia debe, sin embargo, simultáneamente presuponer (el término es también aquí "voraussetzen") el itinerario conceptual desplegado en la Fenomenología del espíritu[xxi]. Este itinerario, que Hegel considera una demostración ("Beweis") y una "deducción" ("Deduktion")[xxii] del concepto de ciencia, debe ser presupuesto porque en él se recorre, bajo la lógica de un encadenamiento dialéctico necesario, "la totalidad de las formas de la conciencia no real" ("die Vollständigkeit der Formen des nicht realen Bewubtseins")[xxiii], "la historia detallada de la formación de la conciencia misma de la ciencia" ("die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewubtseins selbst zur Wissenschaft")[xxiv], es decir, la totalidad de las posiciones conceptuales determinadas, en el contexto cultural, o al menos en el contexto filosófico de la época. Es aquí donde aparecen la riqueza y la diversidad de contenidos del horizonte de la doxa, incluyendo su memoria histórica, y es por eso que la Fenomenología debe procesar todas aquellas Gestalten, sin excepción, a fin de acceder al punto de vista lógico del saber absoluto, es decir, a fin de neutralizar metódicamente la relevancia del mundo de la vida al momento de iniciar la reconstrucción científica de las relaciones entre los conceptos.

            La pretensión de necesidad implícita en la noción analítica de la demostración se hace valer asimismo en el modo de resolver los sucesivos conflictos de posiciones generados dialécticamente. Respecto a este segundo problema, o segundo punto de discrepancia entre Hegel y Aristóteles, hemos observado ya que, mediante la reflexión sobre la reflexión, la versión hegeliana de la dialéctica asegura poner al descubierto el punto de vista, supuestamente subyacente, de la unidad de las determinidades en disputa. El modus operandi es, sin duda, una herencia aristotéli­ca, en el sentido en que se trata de buscar (invenire) los topoi o los recursos argumentativos que permitan acceder a una instancia común que, justamente por ser común, comprende en sí misma (y relativiza) a las posiciones inicialmente discrepantes. Pero, lo que en Aristóteles se define, por contraste con la demostración (con la apódeixis), como plausible (éndoxon), en Hegel pasa a adquirir la forma necesaria de la demostración. "En los otros tipos de conocimiento –afirma Hegel-, la demostración constituye la expresión de esta interioridad. Pero, una vez que se separó la dialéctica de la demostración, se perdió en realidad el concepto de la demostra­ción filosófica."[xxv] Si Kant, en efecto, al igual que muchos otros filósofos modernos, separó la dialéctica de la demostración (de la Analítica), lo que Hegel pretende es no sólo reactualizar el programa dialéctico de Aristóteles, sino asignarle además la necesidad (la analiticidad) del paradigma moderno de la ciencia.

            No obstante, es posible también (y hasta más plausible) tratar de interpretar la Lógica de Hegel, desde una perspectiva tópica, como una secuencia racional de situaciones argumentati­vas, generadas en el contexto de la historia de la metafísica occidental, y en cuyo encadenamiento se recurre a muy diversos topoi, comprensibles para un lector informado en dicha tradición[xxvi]. De acuerdo a esta propuesta, podría leerse la Ciencia de la lógica como un programa de tópica sistemática enraizada en el mundo de la vida, del que forma parte la tradición filosófica misma. Así se recuperarían la diversidad y la riqueza de contenidos en las que halla su razón de ser el método que lleva el nombre de dialéctica, y se devolvería además al criterio de plausibilidad la función que le corresponde por oposición al criterio de la evidencia apodíctica. Todo lo cual equivale a prestar oídos al proyecto hegeliano de actualización de la dialéctica, aunque desoyendo por cierto su pretensión al identificar el método con el "curso de la cosa misma".

            Pero no es, en sentido estricto, la plausibilidad de la filosofía hegeliana propiamente dicha lo que se trata así de sugerir, sino la plausibilidad de una tradición filosófica asociada a la dialéctica, que Hegel supo hacer fructífera en su controversia con el paradigma analítico de la modernidad con el fin de traducir el mundo en conceptos. Si a lo largo de la historia de la filosofía, la dialéctica fue siendo paulatinamente interpretada a la luz (y en función) de un proyecto de autonomización del método, con pretensiones de autotransparencia especulativa, en Aristóteles, en cambio, ella mantiene su vinculación al mundo de la vida y al horizonte de plausibilidad de los participantes en él, y se diferencia además del ideal del análisis deductivo, al que por otra parte incluye dentro de sí como una estilización metódica. En el seno de esta tradición, hay formas de distinguir el modelo cientificista de la racionalidad, que suele ser sobreentendido como ideal por defender o como ideal por cuestionar en muchos debates actuales, de un modelo más vasto, más "débil" se podría incluso decir, de racionalidad tópica, que no dispone de más referente de compren­sibilidad que el que le otorga su raigambre vital y cultural. La discusión misma sobre la noción de racionalidad, es decir, la controversia acerca del sentido, los límites o las ilusiones de la razón, podría ser así interpretada como una discusión tópica, a través de la cual, gracias al genio y al ingenio de muchas voces contemporáneas discordantes, se prolonga el ejercicio del diálogo con la tradición que Aristóteles denominaba el arte de la dialéctica.

II Congreso Internacional de Filosofía de la Sociedade Hegel Braileira

Recife, Brasil, agosto 2005

Revista Eletrônica Estudos Hegelianos