ISSN 1980-8372
Ano 3º - N.º 05 Dezembro de 2006
DA GUERRA E PAZ COMO QUESTÃO FILOSÓFICA (ROUSSEAU, KANT, HEGEL)
Prof. João Lopes Alves - Jurista, Lisboa -Portugal
RESUMO
1.
Oposição
de Rousseau ao sistema de Hobbes relativamente ao binómio ‘estado de
natureza’ / ‘estado social’. 2. A guerra como decorrência do ‘estado
social’ e conflito entre Estados, segundo Rousseau . 3.Guerra e despotismo em
Rousseau. 4. A distinção rousseauniana entre“guerra” e “estado de
guerra”. 5. A inevitabilidade da guerra num ambiente de pluralidade de entes
políticos soberanos, nos pontos de vista de Rousseau e de Hegel. 6. O
imperativo racional de Paz segundo Kant. 7. A Paz Perpétua como tarefa de
realização histórica paulatina.8. Republicanismo de Estado, cidadania e paz
no pensamento kantiano. 8. A federação defensiva do “Zum ewigen Frieden” e
a associação mundial de Estados como horizonte de esperança para a Paz. 9. O
direito cosmopolita. 10. Hegel, ou a guerra
como empresa racional insubstituível de solução de conflitos críticos entre
os Estados. 11. A guerra como prolegómeno à virtude cívica em Hegel e também
em Kant.12. A profissionalização militar da “virtude da bravura” e os
constrangimentos na condução da guerra como acto de razão segundo Hegel. !3.
A nova tecno-ciência militar como factor de irracionalização da guerra.14. O
regresso de Kant
Palavras-chave:
Estado de Natureza; Estado Social; “Guerra” e “Estado de Guerra”; Paz
Perpétua; Republicanismo; Cidadania; Cosmopolitismo; Federação; Estado
Mundial.
ABSTRACT
1.Rousseau versus Hobbes’
system facing the opposition between ‘State of Nature’ and ‘State of
Society’.2. War as a consequence of the ‘State of Society’, as well as,
according to Rousseau, a kind of conflict between States.3 War and Despotism in
Rousseau’s Tought.4.The rousseaunian distinction between “Guerre” and “État de Guerre”. 5. The
War’s inevitability in a sovereign entities’ context, from the different
points of view both of Rousseau and of Hegel.6.The kantian rational Imperative
of Peace 7.The Perpetual Peace as a progressive historical
achievement.8.Republican State, Citizenship and Peace according to Kant.8. The
defensive Federalism from the “Zum ewigen Frieden” and an Universal
Association of States as hopeful prospects for Peace 9. The Cosmopolitan Law.10.
The Hegelian view of War as a rational procedure to settle critical conflicts
between States. 11.War as civic virtue training, according to Hegel, as well as
to Kantl. 12. The military “professionalism of courage” and the constraints
of rational Wars conduct, according to Hegel. 13. The advanced military
technology as a factor to make the War irrational.14. Kant’s coming back.
Key
Words :
1. A Guerra segundo Rousseau
Pode
surpreender que, apesar do papel nuclear no pensamento político moderno
desempenhado por Jean-Jacques Rousseau, as reflexões do “Newton do mundo
moral” (Kant) sobre o fenómeno da guerra não tenham alcançado ( e, de meu
conhecimento, continuam a não alcançar) o lugar que mereceriam na imponente
massa de literatura secundária suscitada pela sua obra.
A
insuficiência impressiona de facto, mas não supõe nada de muito misterioso.
Penso que contribuíu em decisiva medida para algum
efeito de alheamento do comentarismo, apesar de tudo relativo, (1) que o
trabalho de exegese e crítica fosse fortíssimamente atraído pelo fulgor do
“petit traité”, como o adjectivou Rousseau, publicado em 1762 sob o título
“Du Contract Social, ou Principes du Droit Politique” <CS> (Rousseau,
1964). Ora, esta obra de intensidade literária e teórica verdadeiramente única,
tendo a crédito uma influência avassaladora, incidiu principalmente no
“direito estatal interno”, se quisermos recorrer a uma epígrafe hegeliana
<das innere Staatsrecht> (Hegel, 1974: §§ 260 ss.; no caso de Hegel cito
com referência aos parágrafos <§> que dividem o texto) por contraposição
à juricidade ”externa” que, grosso modo, corresponderia ao direito das gentes (ou, em linguagem
de hoje, de focagem mais
especializada, Direito Internacional Público ), que é onde são cruciais as
questões de guerra e de paz. Acresce que o filósofo genebrino renunciou
intencionalmente a tratar do relacionamento inter-Estados que coroaria o
universo político. Como se sabe e o próprio Rousseau destacou, o CS seria, no
propósito originário do autor, tão só a primeira parte de um tratado muito
mais amplo no seu objeto, a que pensava dar o título de “Institutions
Politiques” (2). Todavia, o projeto gorou-se, por razões cujo sentido geral
é comentado na conclusão do CS :
“Após estabelecer os verdadeiros princípios do direito político
<n.a.:o ”direito estatal interno” > e
empreender a fundação do Estado sobre a respectiva base, restaria apoiá-lo mediante
as suas relações externas, o que abrangeria o direito das gentes, o comércio,o
direito da guerra
e as conquistas, o direito público, as ligas, as negociações, os
tratados, etc..Tudo isto
porém forma um novo objecto demasiado vasto para a
minha curta vista; sempre deveria fixá-lo
mais perto de mim” (Rousseau, 1964,
Oeuvres Complètes <OC>,III,
p.470).
A
ablação da matéria internacional que prolongaria o CS não obstou a que o
tema da guerra comparecesse em ordem dispersa por vários lugares da obra
rousseauniana : no Discurso sobre as
causas da desigualdade entre os homens (Rousseau 1964: OC,III, pp.178-9), no
artigo Économie Politique da Enciclopédia
de Diderot e d’Alembert (Idem, 268-9),
em trechos do próprio CS e de o Emilio (
Idem, pp.357-8 e Rousseau, 1969, OC,IV, 848-9), naturalmente no Extracto
e no Julgamento sobre o Projecto de Paz Perpétua do Abade de Saint Pierre (Rousseau,
1964, OC, III, pp.563-616) e, associados aos escritos sobre o famoso Projecto do
Abade, nalguns fragmentos respeitantes à guerra e ao “estado de guerra”
(situação segundo Rousseau distinta da de guerra, como adiante comentarei; Idem,
pp.1899-1904). No seu conjunto, estes textos não só desenham ideias que
contribuem para iluminar o significado da guerra como se conjugam com as noções
da célebre mansuetude do “estado de natureza” rousseauniano e da sua transição
para um “estado social”, esse sim necessariamente belicoso. Neste
particular, Rousseau pensa a guerra a partir de uma crítica radical do que ele
chama o “horrível sistema de Hobbes” e a “absurda doutrina” do filósofo
inglês. ( Idem, p.610)
Sabe-se
como Hobbes, precisamente nos antípodas daquilo que Rousseau pensará, concebe
que a guerra (talvez melhor dito, neste contexto, relações de violência)
é consubstancial ao estado de natureza dos humanos, visto sob a imagem de
“guerra de todos contra todos”, com os corolários do medo constante de
morte violenta (the Fear of Violent Death) que a proximidade do outro significa por
natureza, a suspensão de quaisquer termos de convivialidade satisfatória e
o inerente bloqueio das potencialidades de inventiva industriosa e artística,
de conhecimento racional das coisas, de circulação das pessoas, dos bens e das
ideias. Neste cenário descoroçoante, Hobbes pode concluir incisivamente que a
vida em stado de natureza é “solitária, pobre, sórdida, selvagem
e curta”. (Hobbes, 1995, p.111)Terá sido justamente para saír do ‘tale of
horror’ do seu estado “natural”, que o homem se auto-infligiu o “artifício”
do poder irrestrito (mas não arbitrário) do
Leviatã como um dispositivo de prevenção e repressão das pulsões da
liberdade natural. Ao conjecturar que são partes contratantes do hipotético
pacto inter-individual de constituição do Leviatã os homens em relação de
vizinhança, logo sob ameaça permanente de se trucidarem uns aos outros,
Hobbes, como é sabido, avança a ideia de que, pelo pacto assim ficcionado,
delegam de jure, num dado homem ou
numa assembleia (oligárquica ou democrática),
“o
poder soberano ilimitado de os representar a todos eles, legislando, governando,
julgando e
policiando, afim de se assegurar, pela força da espada se necessário,
que os contratantes vivam em paz uns com os outros e estejam protegidos dos
restantes homens”.(Alves, 2005, p.127).
Deste
modo, reprime-se a violência da guerra “natural”, desregrada e
generalizada, por recurso à contenção coerciva da paz civil que o Estado
institui e assegura, segundo as regras que o próprio Estado estabelece. Numa
palavra : natureza significa guerra, sociedade
significa paz, ou, mais precisamente, segurança.
Uma
brecha na plausibilidade desta visão das coisas foi detectada por Montesquieu,
no Espírito das Leis, com a sua
sagacidade habitual. Considera
Montesquieu que numa situação de igualdade virtual de forças em que todos se
sentissem por igual ameaçados, como é suposto por Hobbes, (3) a tendência
mais verosímil consistiria não em se entre-atacarem, mas
em se evitarem, e a paz, que não a guerra, seria “a primeira lei
natural”. Vê-se que Rousseau já não anda longe. E Montesquieu acrescenta,
enunciando uma crítica que virá a
concitar consideráveis concordâncias, a de
Rousseau à cabeça, que a ideia de império e de domínio, atribuída ao
homem natural, “é tão compósita e depende de tantas outras ideias” que
decerto não a teria em mente originariamente. No fundo, Hobbes não atenderia a que atribui aos homens, “antes do estabelecimento das
sociedades”, desejos e motivos que não podem surgir-lhes enquanto não as
houver, só a partir de então se suscitando razões de ataque e de defesa
(Montesquieu, 1979, p.126).
Rousseau
desenvolverá esta linha de argumentação, que decerto seria de seu
conhecimento como grande leitor e admirador de Montesquieu. Sustenta, também
ele, que ”o homem é, de seu natural, pacífico e assustadiço, pronto a fugir
ao menor perigo”. ( Rousseau, 1964, OC, III,p.601) Coisas como a honra, o
interesse, a vingança, a vontade de império, que poderiam empurrá-lo a
arrostar com os perigos e a morte, “sont loin de lui dans l’état de
nature”. (Idem ) A par destas razões
pela negativa, intervém no cenário, pela positiva, o sentimento humano básico
da “Pitié”, ou compaixão, que manifesta a repugnância do homem em
provocar nos semelhantes mais sofrimento do que o estritamente necessário.
Trata-se, diz Rousseau, de “uma disposição conveniente a entes tão débeis
e sujeitos a tantos males como nós somos”.(Idem,
p.154) Sentimento natural prévio a qualquer forma de reflexão, da compaixão
se pode dizer que, temperando os efeitos do “amour de soi même”, contribui
crucialmente para a conservação da espécie. (Idem,
p.156)
Tal
é o fundamento antropológico primordial da tese rousseauniana do que seria
popularizado sob a designação (muito imprópria) de “bom selvagem”. O
qual, observa Rousseau, não poderia ser bondoso
porque, em rigor, nem sabe o que significa ser-se maldoso. A neutralização das
paixões e a ignorância dos vícios impedi-lo-iam de fazer o mal
intencionalmente. O ‘estado de natureza’, em Hobbes matriz tempestuosa de
violência, transforma-se em Rousseau num campo de calmaria e de estagnação
civilizacional que, todas as contas feitas, seria propícia afinal, numa
contabilidade de custos / benefícios de felicidade e infelicidade,
ao que de melhor podem esperar os homens. Ou seja, bem pouco. O olhar
hostil com que Rousseau considerava, em contra corrente na época, as chamadas “luzes do progresso”, tão intimamente
associadas às ideologias suas contemporâneas da modernidade, ganha aqui
explicação e justificação.(4)
Mas
se o estado de natureza é isto, as razões de ser da guerra como flagelo endémico
da humanidade devemos procurá-las no contrário disto que é o “estado
social’. O movimento da inversão teórica anti-hobbesiana fica assim
completo.
A
passagem
do “paleolítico” de solidões do estado de natureza ao “neolítico” do
estado social teria sido movida
pelo impeto de apropriação egoísta dos
bens da terra por alguns homens e a
pulsão cúpida de proibir aos outros a sua fruição (aquilo que justamente se
chamará ‘propriedade privada’ enquanto que operação de privar de
propriedade os outros).
Paralelamente,
surde a delimitação exclusivista dos territórios e a superveniência de mil
predações, mil desigualdades de fortuna e poderio, mil violências de ataque
ou defesa.
É
bem conhecido o proémio de Rousseau à 2ª parte do Discurso
sobre a origem da desigualdade :
“Quem primeiro delimitou um terreno e decidiu declarar Isto
pertence-me (...) foi o
verdadeiro fundador da sociedade civil. Qantos crimes, guerras, mortes, quantas
misérias e horrores, teria poupado ao género humano (....) quem houvesse
gritado aos seus semelhantes, Cuidai de não escutar este impostor; estais
perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e a Terra é de ninguém”
(Rousseau, Idem p.164).
Daqui
cai à terra o germe das guerras, pois o grande fautor desta doença crónica da
humanidade “civil” veio a consistir no impulso
que o estabelecimento da hipotética primeira
sociedade deu ao de todas as outras. A razão de ser
de que proliferem sociedades que
evoluirão rapidamente para Estados mais ou menos
complexos pois “une société ne sauroit
exister sans un gouvernement” (Montesquieu), e
governar grupos gera necessariamente
complexidade, é fácil de entender. Rousseau resume
com acutilância a sua ideia num troço
incluído nos escritos sobre o Abade de Saint-
Pierre, intitulado ‘Que l’état de guerre naît de
l’état social’ :
“Da primeira sociedade formada segue-se necessariamente a formação de
todas as outras.Tem de se fazer
parte dela ou de a ela nos unirmos para lhe resistir. Há que imitá-la ou
deixarmo-nos engolir por ela”. ( Idem,
p.603)
Vale
por dizer que a dinâmica da guerra com o seu cortejo de calamidades se põe em
marcha devido ao pluralismo das sociedades políticas, ou, brevitatis causa, dos Estados que se têm formado em todo o vasto
mundo. Aquilo que, no status naturae ou
no estado “pré-civil”, digamos assim, das rudimentares sociedades
primitivas, poderia resultar em conflitos fugazes entre indivíduos ou, quando
mais, entre minúsculos grupos efémeros, pela
disputa deste ou daquele bem particular, dá lugar a lutas organizadas de longa
duração entre grandes corpos colectivos com vocação de permanência e alta
complexidade estrutural, visando objectivos políticos
estrategicamente determinados: dominar, conquistar, preservar os domínios e as
conquistas, prevenir ameaças de ataque. Um diagnóstico desta
nova qualidade nos conflitos humanos aparece condensado no CS:
“A guerra não é de modo algum uma relação de homem a homem, mas uma
relação
de Estado a Estado em que os particulares não são inimigos senão
acidentalmente,
não como homens, nem mesmo como cidadãos, mas como soldados”. (Idem,
p.357)
O
mesmo é afirmado no ‘Estado de Guerra’ com máxima concisão: “não há
guerra entre os homens; somente há guerra entre os Estados” (Idem, p.604). A caracterização política
da guerra como acontecimento circunscrito aos confrontos entre Estados remete,
pois, um como que sucedâneo “civil” do belicoso estado de natureza
hobbesiano para o patamar das relações internacionais.
Não
que tal signifique alguma moderação nos níveis de violência. Pelo contrário,
para Rousseau agrava-os, e isto num duplo registo. Por um lado, um registo de
grandeza. Rousseau salienta-o, com clareza:
“A independência retirada aos homens acantona-se nas sociedades, e
estes grandes
corpos, entregues às suas próprias impulsões, produzem os choques mais
terríveis,
na proporção em que as suas massas excedem as dos indivíduos”. (Idem
, p.604).
Deste
ponto de vista, a “artificialidade” de dimensão dos Estados, comparada à
“naturalidade” dos indivíduos, pode piorar a propensão à
belicosidade (e sabemos que piora). De facto,
enquanto que os homens esbarram nos limites insuperáveis de força e de
expressão física estabelecidos pela natureza, os Estados, sendo criações
artificiais, não têm medida determinada, a sua grandeza é indefinida e pode
sempre ser aumentada ou restringida, com o acicate de que um Estado “se sente
fraco tanto quanto existam outros mais fortes do que ele”.(Rousseau, Idem,
p.605)
Por
outro lado, a passagem do “estado natural” ao “estado social” gera uma
condição de duplo constrangimento (condição mixta, nas palavas de Rousseau),
grávida de violências reforçadas. Uma vez mais, a explicação de Rousseau é
cristalina:
“De homem a homem, vivemos no estado civil, submetidos às leis; de
povo a povo,
cada um goza da liberdade natural; o que, no fundo, torna a nossa situação
pior do que
se ignorássemos estas distinções. Pois, vivendo simultâneamente no
estado social e
no estado de natureza, estamos sujeitos aos inconvenientes de um e de
outro, sem
encontrar segurança em nenhum deles”. (Idem,
p.610)
Rousseau
estabelece depois uma ligação intrinseca entre guerras externas e despotismo
interno. É uma das suas ideias, aliás não original, que influenciará
segmentos determinantes do idealismo clássico alemão, mormente Kant e Fichte,
conhecerá prolongamentos até ao nosso tempo (basta lembrar a contrario a relação orgânica entre Paz e “Estado de
Direito” democrático contida na Declaração Universal dos Direitos do Homem)
e, o que é mais importante, terá confirmações bem tristes na ordem do
acontecimento. Eis como o “Citoyen de Genève” analisa a situação, no Jugement sur le Projet de Paix Perpétuelle do Abade de
Saint-Pierre, forçando as cores, com recurso à sua infungível retórica :
”É fácil de compreender que, por um lado a guerra e as conquistas, e,
por outro lado o
progresso do despotismo, se ajudam mutuamente; que se deita mão à
vontade, num
povo de escravos, <n.a.:metáfora
forte de gente submetida e submissa> ao dinheiro
e aos homens de que se precise para subjugar outros homens; que,
reciprocamente,
a guerra fornece o pretexto de exações pecuniárias e outro, não menos
especioso, de
manter grandes exércitos para se conservar o povo em respeito. Enfim,
todos
podemos lobrigar bastante bem que os Principes conquistadores tanto fazem
guerra
aos seus súbditos como aos seus inimigos e que a condição dos
vencedores não é
melhor do que a dos vencidos”. (Idem,
p.593)
A
visão rousseauniana do mundo dos homens, no seu traçado actual, resulta,
assim, mais sombria do que a do próprio Hobbes. Na verdade, o autoritarismo
armado do Leviathan permitiria que se
coabitasse em segurança, mediante a repressão
“institucional” dos apetites anómicos do estado de natureza. Para
Rousseau nada se salva: nem no novo estado de “segunda natureza” civil, com
as inerentes desigualdades de propriedade e a violência competitiva que faz
alastrar entre os homens, nem no “estado social”, gerador de guerras e de
despotismo. Talvez se não salve sequer o tempo ideal retrospectivo de um hipotético
estado de natureza, povoado de humanos tidos por “bons” apenas porque são
“bornés et stupides”. Como quer que seja, parados num tempo sem história, absolutamente
irrecuperável, uma vez passado o Rubicão histórico da entrada na
“civilização” devido a algum
conjunto fortuito de circunstâncias externas, sobre as quais podemos
conjecturar, mas nada sabemos de seguro (Idem
p.140. Como comentará Starobinski, “a transformação é irreversível; o
caminho de regresso está aberto somente aos sonhadores” (Starobinski, 1964,
p.LVII). As ténues esperanças de melhoria da condição humana às quais
Rousseau acena projectam-se não no passado, nem no presente, mas no futuro
hipotético da possibilidade de se promover a educação para a liberdade a
que aponta o que podemos chamar ‘contrato educacional’ de o Emílio
e de se alcançar o estádio de legitimidade
do poder político segundo os direitos
da razão e a razão do direito ser direito que encontra fundamento no
“contrato social”.(5) Possibilidades essas
que se mostram de verificação terrivelmente improvável, aprisionadas como
estão
“num horizonte de extremismo lógico (...) a reflectir um horizonte de
extremo risco
existencial. O rol de horrores da história humana ilustra-o com eloquência
: há o risco
de que os governantes confisquem o poder, o risco de que a guerra,
interna e externa,
perverta e aniquile o corpo político, o risco de que prevaleçam os egoísmos
particulares,
os pessoais e os colectivos, abolindo-se nas realidades da exploração a
possibilidade de fazer valer o interesse comum, há enfim o risco maior
de que os
povos “não vejam” a razão---eventualidade que se bloqueou o
pensamento político de
Platão, como não haveria de bloquear outros pensamentos !” (Alves,
1983: p.48).
Mas
precária que seja, a aposta num futuro melhor ou menos mau é tudo quanto nos
resta, pois da “história do presente” só temos a esperar o pior.
Quanto
à relação de Estado a Estado da guerra, o pessimismo de Rousseau adensa-se.
Mesmo num contexto de sociedades políticas legítimas, a questão da guerra não
ficaria resolvida. Note-se que Rousseau não ignora os esforços históricos
porfiados de se trazer as disciplinas do direito ao relacionamento entre
Estados, guerra incluída ( o Projecto do Abade de Saint-Pierre inscreve-se
nesse movimento, muito vivo doutrinariamente no século XVIII ), mas a fraqueza
de raíz do direito das gentes --- falta de uma instância supra-estatal com o
poder efectivo de sancionar as prevaricações --- deixa-o muito céptico sobre
a possibilidade de se alcançar um estádio de paz genuína entre entidades
soberanas independentes :
“Quanto ao que se chama comummente o direito das gentes, certo é que,
faltando as
sanções, as suas leis não passam de quimeras mais fracas ainda do que
a lei natural.
Esta, pelo menos, fala ao coração dos particulares, ao passo que as
decisões do
direito das gentes, sem outra garantia senão a utilidade de quem se lhe
submete, são
respeitadas apenas quando o interesse as ratifica”.(Rousseau, 1964, OC,
III, p.610 )
É
patente, no entanto, que a guerra desencadeada não se processa de forma
ininterrupta, mas como situação recorrente, e que os Estados conseguem
intervalar relações temporárias de coexistência não directamente bélicas,
bi ou multilaterais (ligas e confederações, p.e.) (6). Simplesmente, trata-se
de situações que não são de paz efectiva permanente mas de trégua
passageira. No essencial, os Estados vivem neste caso aquilo que Rousseau chama
“estado de guerra”, distinguindo-o explicitamente da guerra e que é algo
como um purgatório entre céu e inferno. O rasgo conceitual merece realce e a
mais de um título. Em primeiro lugar, porque cola à realidade das coisas muito
melhor do que uma retórica tremendista de guerra permanente de todos contra
todos.(7) Gagnebin observa que Rousseau desenvolve aqui uma noção nova que não
encontramos em Hobbes, Grócio, Pufendorf ou nos autores do século XVIII.
(Gagnebin,1964 :p.1904) Nova, e de considerável impacte para a compreensão das relações internacionais ( 8 ). Realmente, se não houvesse
pausas na beligerância, nem se vê como seria
concebível o surgimento de algum princípio de civilidade no contacto
entre Estados. Ora, a existência de um módico
de regras de civilidade impõe-se à observação. Mesmo os peles-vermelhas
iroqueses de Montesquieu, que comiam os prisioneiros, enviavam e recebiam
embaixadas e reconheciam direitos de guerra e de paz. Rousseau explica-se com a
clareza habitual :
”Embora os dois termos de guerra e de paz pareçam exactamente
correlativos, o
segundo compreende uma significação muito mais extensa, atendendo a que
se pode
interromper e perturbar a paz de muitas maneiras sem se ir até à
guerra”.(Idem,p.1902)
Pode-se,
é certo, prolongar uma situação de hostilidades contínuas e é o que se
chama “fazer a guerra”. Mas sucede também que por exaustão recíproca ou
pela impossibilidade de chegarem a um desenlace, os Estados inimigos fiquem
expectantes provisoriamente e não empreendam actos ofensivos um contra o outro.
A sua relação de hostilidade não muda, procuram acumular meios de combate com
vista à guerra próxima futura, aguardam ou fomentam oportunidades favoráveis
para se atacarem, mas têm os actos
de guerra efectiva suspensos. Para os leitores que nós somos, recém chegados
ao terceiro milénio com trânsito pela segunda metade do século XX, a
proximidade deste estado intermédio entre guerra e “não-guerra” à noção
de “guerra fria”, lembrada de passagem por Bernard Gagnebin, acode
irresistivelmente.
A
terminologia perfilhada – estado de guerra – é também desde logo
significativa de que para Rousseau a distinção entre “guerra” e “estado
de guerra” não estabelece a linha de separação entre guerra e paz, mas
muito mais uma diferenciação de
graus dentro do género “guerra”. De resto, Rousseau é perfeitamente
esclarecedor a este respeito, ao caracterizar a situação como um estado de
guerra modificado “em que os dois inimigos se atam as mãos sem perderem nem
disfarçarem a vontade de se destruirem”. (Idem,
p.1904) No fundo, esta noção, aliada a um grande cepticismo, e é dizer
pouco, sobre a efectividade do
direito das gentes, parece manifestar que Rousseau se resigna à inevitabilidade
de relações de guerra quando estejam em causa entes políticos soberanos.(
Truyol y Serra, 1979, p.54) Quer dizer: não considera viável a criação de
condições de paz genuína entre os Estados. Os seus escritos relativos ao
Projecto do Abade de Saint-Pierre vão no mesmo sentido, independentemente da
grande simpatia e admiração que exprime pelo sentido geral do Projecto e pela
qualidade humana do autor que chegara a conhecer pessoalmente.( 9)
Mas
não é obrigatório que se pense assim, embora este tivesse sido, e talvez
ainda seja, o pensamento dominante. No seu futuro imediato, a reflexão de
Jean-Jacques Rousseau cruza-se com a concorrência de duas orientações
paradigmáticas não homólogas da sua : a de Kant, que recusa a resignação e
procura encontrar os caminhos da paz ; a de Hegel, que integra a guerra nos
planos da razão.
A
elas vamos passar de seguida.
2. O Imperativo de Paz segundo
Kant
Considero
que um dos títulos de grandeza da filosofia de Kant é a sua reflexão sobre as
questões da paz e da guerra. Título de grandeza, e verdadeiramente um marco
miliário na história do pensamento ocidental, como escrevi noutro lugar.
(Alves, 2004, p.256) Não porque antes dele se não houvesse debatido
profusamente o tema, muito mais pelo ângulo da guerra do que pelo da paz, deve
dizer-se, como, por exemplo, no caso, que acabámos de apreciar, de Jean-Jacques
Rousseau. O traço distintivo kantiano consistiu em que, por um lado, inscreveu
a questão não como algo de
lateral ao sistema de ideias da sua filosofia, mas de intrínseco,
para não dizer constitutivo dessa filosofia, e, por outro lado, atacou o
binómio guerra/paz do ponto de vista das
condições objectivas de estabelecimento de um estado de paz entre os povos.
Neste conspecto, o fenómeno da guerra passa a ser relegado para o estatuto, de
certo modo subalterno teoricamente, de ausência de paz, ao passo que,
inversamente, a tradição pré-kantiana tendia a ver a paz como ausência
intervalar de guerra. Quer-se dizer que, antes de Kant, o lugar da necessidade
era ocupado pela guerra, não pela paz, e a esta “realidade” (que aparentava
sê-lo, de facto, nas práticas humanas), opunham-se tão somente, quando oposição
havia, lamentos piedosos ou exortações de ordem moral (a condenação da
guerra por Erasmo fornece um exemplo muito elaborado disto mesmo : Erasmo,
1999).
Com
Kant as coisas entram noutro patamar de exigência reflexiva. O horizonte
antropológico-político da filosofia kantiana perspectiva a questão da Paz
como uma finalidade imperativa para a afirmação do que deve
vigorar de racionalmente humano na humanidade.
Pode
dizer-se que o tema da Paz percorre transversalmente todo o pensamento de Kant.
Há uma isomorfia de fundo entre o “projecto de paz perpétua metafísica”
da Crítica da Razão Pura (Hassner),
o projecto político de paz interna associável ao primado do Direito,
considerado dentro dos limites da simples razão (Doutrina
do Direito, conclusão) e o projecto cosmopolítico de paz universal
esquematizado monograficamente no opúsculo sobre a Paz Perpétua. Estes
diversos cruzamentos convergem no fim último da História que trará à luz da
razão o plano escondido da Natureza. Leia-se Kant :
“Pode-se
considerar a historia da espécie humana , em seu conjunto, como a
realização de um plano oculto da natureza para estabelecer uma
constituição
política perfeita interiormente e, quanto a este fim, também
exteriormente perfeita,
como o único estado no qual a natureza pode desenvolver plenamente, na
humanidade, todas as suas
disposições” .(Kant,2003, p.17)
Ora,
falar de uma “constituição política perfeita” significa na esfera interna
que se saíu do “status naturae” entre os indivíduos humanos para o Estado
de Direito, pressupondo a metáfora fundadora do “contrato originário”
ideal; e, na esfera externa, a análoga superação do “estado de natureza”
anárquico nas relações inter-Estados, criando-se condições de renúncia à
violência para dirimir conflitos. Num caso e noutro, o imperativo da “razão
moral prática” formula um veto irrevogável: “não
deve haver guerra”. (Kant, 2005 , p.243)
Não
deixa de ser paradoxal (ou talvez não) que o filósofo da Paz, contrariamente
ao sentido da ‘démarche’ teórica de Rousseau, enraíze a sua reflexão num
julgamento da natureza humana tributário, em larga medida, da visão pessimista
de Hobbes, e isto apesar de ter escrito uma refutação política
anti-Hobbes.(Kant, 1988) Kant tira partido da recepção das grandes linhas do
“status naturae” hobbesiano para apoiar uma ideia muito idiossincrática da
sua filosofia, a de que a Natureza faz surgir, da discórdia dos homens, a
harmonia, mesmo contra a vontade humana. (Kant, 2003, p.9 e 1988, p.140) Com
efeito, segundo Kant, o bem providencial da Paz não
é natural, carece de ser instaurado contra
as pulsões de violência de um “estado de natureza” humana em bruto,
ainda não disciplinado pela razão, meio ambiente não de paz, mas de
guerra declarada, ou na iminência de o ser. Tomando a liberdade de mais uma
auto-citação alongada, direi que, na rede conceitual kantiana,
“o estádio de paz permanente configura-se perante os homens como um
‘bem racional’
ao mesmo tempo de dever e de esperança, que pode alcançar plenitude prática e,
justamente porque pode, devemos empenhar-nos em que alcance. Por isso se conclui
no Zum ewigen Frieden que
a questão da paz não se oferece de chofre às
possibilidades humanas, é um problema que deve ser resolvido pouco a
pouco”.
(Alves, 2005, p.171)
Ou,
nas palavras de Kant, a paz perpétua não é uma ideia vazia, “mas uma tarefa
que, pouco a pouco resolvida, se aproxima constantemente do seu fim” (Kant,
1988, p.171).
Kant
não se contenta em proclamar que assim deve ser. Com escrúpulo intelectual
característico, delineia um plano muito pormenorizado das condições ideais de
efectivação da Paz. Estamos, é
certo, convém nunca esquecer, a contas com aquilo que Kant designa por “ideia
de razão”, sendo, no entanto, de ter presente também que, no contexto da
filosofia kantiana, uma “ideia de razão” não é, a nenhumas luzes, a
expressão de alguma inclinação subjectiva arbitrária. É, sim, um imperativo
racional que deve ganhar realidade como critério de legitimação teórica das
boas práticas, enquanto que princípio orientador do entendimento e da acção
que se exerce na multiplicidade pluriversal da experiência humana. Se assim não
for, ou são viciosas as práticas,
ou não é boa a teoria. (cf. Kant,1988)
Qual
pode ser, então, o esquema racionalmente procedente de um projecto filosófico
de Paz, por experiência tão contrário à natureza
das relações entre os homens e entre os povos ? Como implantar esse projecto
de civilização contra as tendências naturais dos seres humanos, alimentadas
pelas paixões da cupidez e pelas pulsões desenfreadas da belicosidade ?
O
opúsculo de 1795/ 96, Para a Paz perpétua.
Um projecto filosófico, contém a resenha mais bem articulada das ideias de
Kant na matéria.(10) Esboçando com suave ironia um simulacro das formas canónicas
dos verdadeiros tratados internacionais, Kant distingue aí o que chama
“artigos preliminares para a paz perpétua entre os Estados”, “artigos
definitivos” com o mesmo escopo, dois “suplementos” e um “apêndice”
dividido em duas partes.
Nos
artigos preliminares, ou condições prévias de conssecução, pela negativa,
do estádio de paz (aquilo que os Estados
devem abster-se de perpetrar), será útil, para início de debate com o
sentido do pensamento de Kant, destacar sumariamente as suas exigências
:
a)
Que os Estados não celebrem convenções de paz com reserva mental de admitirem
que a paz é vulnerável a circunstâncias justificativas do recurso à guerra;
b)
Que não acolham pretensões de apropriação, pela força, de outros Estados;
glc)
Que não mantenham exércitos permanentes, até porque --- um curioso argumento
--- as despesas com forças armadas podem tornar a paz mais insuportável do que
uma guerra curta;
d)
Que não contraiam dívidas públicas para financiamento de iniciativas de política
externa, o que --- outro curioso argumento --- pode levar à constituição de
tesouros a todo o tempo mobilizáveis para a guerra;
e)
Que não interfiram, pela força, nas
escolhas e nos conflitos de política interna de outros Estados;
f)
Que não recorram a práticas de guerra pérfidas (como assassinatos políticos,
desrespeito de actos de rendição, instigações à traição, etc.), as quais,
destruindo a confiança em acordos futuros de paz, são propensas a estimular
guerrras de extermínio.
Devo
dizer que este elenco de requisitos negativos para a paz constitui, no seu
conjunto,
uma introdução relativamente decepcionante, ou
assim o julgo. Não tanto por algumas trivialidades que se não priva de exibir,
mas sobretudo porque o seu acolhimento generalizado pressuporia que a paz já
reinasse nas relações internacionais. No fundo, cai-se na armadilha frequente
de propor para um problema medidas cuja adopção supõe que o problema se
encontra resolvido.
Com
a passagem aos “artigos definitivos”, as coisas mudam de figura. Dir-se-ia
que o poderoso pensamento de Kant começa energicamente a pensar.
E
que nos propõe ele de essencial ? Três proposições, qual delas a mais
significativamente importante.
É
bem conhecido e comentado que Kant designa, em primeiro lugar, como condição necessária de paz entre os Estados, a instauração
generalizada de constituições políticas
de modelo republicano e, em segundo lugar, que advoga a criação de uma sociedade
ou liga de Estados livres ( de constituição republicana, está implícito
) com o objectivo (restrito) de dirimir os conflitos inter-Estados por meios pacíficos.
Por
último, Kant propõe a definição de um direito
de cidadania cosmopolita, circunscrito à institucionalização de condições
de hospitalidade universal, não como
máxima filantrópica, mas sob forma de regra jurídica em sentido próprio.
As
condições de viabilidade de um estádio de paz perpétua articulam-se em torno
a este feixe de requisitos. Vale a
pena examinar um pouco mais em pormenor o conjunto do esquema e o alcance de
cada uma das suas componentes.
É
visível que o traço profundo da combinatória kantiana passa pela conjugação
entre factores de ordem política interna (o
modelo constitucional republicano) e factores
externos (liga de Estados e
cidadania cosmopolita). E, mais marcante ainda, que a peça de charneira do
conjunto consista no republicanismo do Estado. Com efeito, a ideia chave de Kant
não é que a sustentação da situação de paz perpétua entre os povos
assente apenas na convenção de uma sociedade universal de Estados, ideia muito
antiga na tradição europeia e que ganhara frescura renovada no Projecto de Paz Perpétua, quase contemporâneo, do Abade de
Saint-Pierre. Verdadeiramente inovadora e percuciente é a ideia de que a Liga
de Estados deva ser formada por parceiros politicamente
homogéneos, e que a homogeneidade se apure com referência à formatação
constitucional dos colectivos políticos segundo os princípios republicanos do
“Estado de Direito”.
Com
flexiblidade suficiente como para acomodar
regimes de monarquia constitucional,
o que, aliás, permite repudiar qualquer forma de autocracia, (11) o
republicanismo kantiano ampara-se nos termos do núcleo duro conceitual da
figura que entrou na terminologia jurídico-política sob a denominação de
“Estado de Direito”. Grosso modo, um
modelo constitucional baseado na separação entre poder legislativo e poder
executivo, na igualdade dos cidadãos perante a lei e na formação das leis de
modo que os cidadãos as aceitem como se nelas houvessem consentido. Não se
quer dizer com isto que o republicanismo de Kant corresponda, ponto por ponto,
ao Estado demo-liberal tal hoje entendemos o conceito. Designadamente, o
“contrato social originário” de Kant, pura “ideia de razão”, não
exige que a vontade popular se manifeste historicamente; o decisivo é que o
legislador produza as leis como se elas
derivassem da vontade comum e cada cidadão seja considerado como se houvesse dado o seu consentimento àquela vontade.
Movemo-nos, assim, no que concerne à `vontade política, num mundo de ficções
jurídicas em sentido próprio, ancoradas
no princípio tipicamente kantiano do “als ob” que prescinde de confirmações
fácticas.
Ao
lado da novidade do republicanismo, acabam por aparecer como aspectos quase
menores as exclusões de cidadania activa em razão da falta de independência
económica ou do estatuto familiar e do sexo, que Kant também acolhe, não se
emancipando do fundo ideológico das apertadas malhas censitárias do primeiro
liberalismo. Mas é indiscutível que, embora peado por limitações epocais, o
republicanismo kantiano exprime um modelo de constituição gerador de regimes
de tipo representativo em que a vontade dos cidadãos ganha de direito o estatuto de causa primeira das escolhas, conquanto ao nível
de abstração acima referenciado, e, o que é verdadeiramente determinante,
eleva-se ao papel de condição obrigatória
do estádio de paz perpétua entre os povos.
O
abandono das decisões de paz e de guerra ao poder absoluto dos principes de
“Ancien Régime” é, pois, banido sem ambiguidade dos caminhos de emancipação
da humanidade como ente de razão, por cuja abertura Kant pugnou
intelectualmente sem descanso. No fundo, diz-nos que, sem o “estado de paz”
dentro dos Estados a que a constituição republicana dá forma, não há espaço
para o estado de paz entre os povos.
A
suspicácia de Kant acerca da aceitação espontânea, pela vontade humana, dos
juízos da razão, mesmo os que pareceriam mais consensuais, tais os que
sinalizam a paz como bem precioso a obter e a preservar, isto a par de
certezas sombrias acerca da “maldade da natureza humana”, terão
contribuido para a sua coincidência com a proposta de Saint-Pierre de criação
convencionada de uma liga ou federação “de tipo especial” (a expressão é
de Kant), na verdade uma “federação de paz (foedus pacificum)”,
estritamente defensiva, contra as ameaças de guerra, que, indo
incomensuravelmente mais fundo do
que os tratados de paz ordinários,
destinados a terminar guerras “empíricas”, visaria pôr fim à GUERRA.
Este
desiderato, o mais ambicioso a que se pode almejar no relacionamento
internacional, requereria a
garantia de que os Estados membros fossem internamente
livres e governados sob o império do Direito. Situa-se aqui a principal
fractura entre o Projecto de Saint-Pierre e o
de Kant, pois, alheio à exigência de republicanismo, o Abade deixava as
decisões ao poder tendencialmente absoluto dos governantes. Bem pesadas as
coisas, tratar-se-ia de uma Liga não de povos, mas de Principes. Ora, para Kant
somente numa república, não de súbditos, mas de cidadãos, se pode presumir
com legitimidade teórica o seu consentimento racional para decidir da paz e da
guerra, pois apenas cidadãos detêm o
atributo de autonomia de juízos própria de sujeitos livres. Só num povo de
entes livres é de supor, nas decisões, o genuíno conhecimento de causa de
quem paga os custos e suporta as
terríveis provações da guerra; pelo contrário, numa constituição não
republicana, decidir a favor da guerra é
coisa de somenos para o principe que não a paga nem a sofre. ( Kant,
1988, p.129)
Duas
questões críticas irrompem, então como hoje. Por um lado, a questão da
coercibilidade na imposição de arbitragens da federação opostas ao interesse
imediato de um Estado soberano; de facto, quem coage, e com que meios ?
Foi este vazio nas relações internacionais que justificou, vimo-lo atrás,
a descrença de Rousseau sobre as possibilidades
de se implantar uma situação de paz permanente entre os Estados e constitui um
desafio central num pensamento como o de Kant que atribui à coerção
<Zwang> o papel de critério distintivo do Direito. Por outro lado, fica
em aberto a questão de se determinar se o objectivo da federação deve (ou não
deve) suscitar algo como uma forma de governação mundial que, sustentando-se
num “contrato social” inter-Estados, controlaria a situação de anarquia
nas relações internacionais, analogamente ao “contrato originário” entre
indivíduos para controlo da selvajaria do estado de natureza pelo advento do
Estado de Direito.
Ora,
é interessante que Saint-Pierre correspondesse ao problema da coerção com uma
resposta clara e linear, adequada à situação o suficiente para, no essencial,
reaparecer uns duzentos e trinta anos depois na Carta das Nações Unidas,
enquanto que Kant, neste particular,” vacilasse. No Projecto de Saint-Pierre,
a liga ou federação de Estados é dotada de um orgão judicial, designado
pelos soberanos membros, para decidir por via processual pacífica os litígios
entre as partes e tem assegurados, pelos Estados,
os meios de impor, manu militari se
necessário, contra algum Estado prevaricador o cumprimento das decisões da
Liga e, de um modo geral, prevenir ou reprimir actos que violem, ou ameaçem
violar, o compromisso de paz. Prevê-se, assim, um dispositivo de garantia
coerciva que pode ir até fazer-se guerra ao serviço da paz. É discutível,
como comenta Miguel Morgado, se esta modalidade de beligerância, no contexto do
Projecto, configura o conceito técnico-jurídico de guerra, ou se tem mais “o
carácter de uma acção policial do que propriamente militar”, (Morgado, no
prelo) mas, como quer que seja, aparece desenhado um sistema de paz sem
pacifismo em que se não prescinde do recurso à força para elidir a guerra.
Kant
não se pronuncia sobre a solução de Saint-Pierre, nem propõe alternativas.
Talvez lhe repugnasse que uma Liga de Estados livres e soberanos fosse dotada do
poder de fogo bastante para fazer guerra a algum deles. Mas não se
pronunciando, condena-se a ficar por injunções excessivamente vagas sobre a
coactividade das leis internacionais, o mesmo é dizer sobre a sua efectiva
obrigatoriedade. Assim, escreve na conclusão da defesa do segundo artigo
definitivo para a Paz Perpétua (que o direito das gentes se deve fundar numa
federação de Estados livres) :
“Os Estados com relações recíprocas entre si não têm, segundo
a razão, outro
remédio para sair da situação sem leis, que encerra simplesmente a
guerra, senão
o de consentir
leis públicas coactivas“
(Kant,1988,p.136; sublinhados meus).
tal
os homens singulares prescindem da sua liberdade selvagem (sem leis) a favor de
um poder supra omnes “artificial”
que controle os malefícios e sofrimentos da violência anárquica. Ressaltam
desta passagem duas notas : por um
lado, a indestrutível confiança de Kant na bondade dos veredictos da razão, o
que no seu pensamento vive em tensão constante com a desconfiança acerca da
aceitação espontânea das decisões racionais pelos interessados; por outro
lado, a óbvia insuficiência da resposta ao problema que enfrenta, no caso o da necessidade
de leis na esfera internacional dotadas de amparo coercivo. No fundo, Kant
limita-se a enunciar o problema, ao passo que Saint-Pierre foi à procura de uma
solução.
A
resistência à ideia de dar resposta ao problema com a instauração de um
“Estado de Povos” que no limite “abrangeria todos os povos da terra” é
mais argumentada. Kant não exclui que a ideia possa ser correcta in
thesi mas duvida fortemente da sua aceitabilidade in
hipothesi. E, de facto, são convocáveis vários argumentos contra.
Limitando-me a uma resenha simplicíssima, temos problemas práticos de
governabilidade, do que as dificuldades políticas dos grandes impérios históricos
dão bons retratos en raccourci ; o
risco, para não dizer certeza, de formas de governação despótica (outra vez
a História o confirma, a uma escala que a dimensão da república mundial
transcenderia vertiginosamente); a extrema violência revolucionária (é o
termo!) que tal empresa exigiria para ser levada a cabo, com efeitos de
sofrimento humano provavelmente superiores aos benefícios esperados. É
interessante, a propósito, registar a mesma preocupação em Rousseau, feita
relativamente ao Projecto de Saint-Pierre mas comentando no caso de espécie a
ideia de uma Liga da cristandade europeia que Henrique IV e o ministro
Sully tinham preconizado, sem êxito:
“... Devemos admirar um plano tão belo e ter o consolo de não o ver
em execução pois
tal não seria possível senão por meios violentos e temíveis para a
humanidade ( ... )
Qual de nós se atreveria a dizer que esta Liga Europeia é de desejar ou
que é de
temer ? Talvez produzisse mais desgraças de um só golpe do que as que
evitaria
durante séculos”. (Rousseau, 1964,OC, III, p.600)
Kant
observa na Doutrina do Direito que os
obstáculos que tornam irrealizável
alguma associação universal de Estados acabam por submergir do mesmo passo, no
imediato, a ideia de paz perpétua. Mas já é admissível que os princípios
que apontam no sentido da formação da associação universal se configurem
como “meios de aproximação contínua a essa ideia”, fundados num dever que é também direito das
pessoas e dos Estados. (Kant, 2005, p.238) Esta disposição de paciência histórica,
caracteristicamente kantiana, explica os contornos defensivos da federação de
Estados livres. Para que “nem tudo se perca” (Kant), propõe-se o sucedâneo
negativo de uma federação contra a guerra, de funcionamento permanente e em
expansão contínua, embora sob o perigo constante de a guerra voltar a
irromper. (Kant,1988, p.136) Trata-se, pois, de uma federação de finalidade limitada, cujo objectivo único
consiste em afastar o recurso à guerra para resolver conflitos entre os
Estados. Note-se que não se
pressupõe a abolição do conflito, ou mesmo relações amistosas entre os
indivíduos e os Estados, mas tão somente (um somente enorme, convenhamos) a juricidade
dos diferendos, neutralizada a guerra. Doutro modo, os Estados continuarão
a resolver disputas “de forma bárbara (à maneira dos selvagens), quer dizer,
por intermédio da guerra”.(Kant, 2005, p.239) E barbárie é o que, desgraçadamente,
não tem faltado nos percursos da História.
O
direito cosmopolita a que se refere o terceiro artigo definitivo para a paz perpétua
não deve ser dissociado deste cenário de federalismo frouxo. Embora
reivindique ser, mais do que uma máxima filantrópica, uma regra de direito, restringe-se a significar “o direito de um
estrangeiro a não ser tratado com
hostilidade em virtude da vinda ao território de outrém”. É, diz Kant, um direito
à hospitalidade. (Kant, 1988, p.137)
Não
é, porém, uma noção irrelevante ou simplesmente um ideia curiosa, como
comentou Hannah Arendt em momento menos inspirado. Em primeiro lugar, porque
atribui ao indivíduo, na sua
singularidade, o papel de sujeito de direito internacional, abrindo o caminho de
uma cidadania mundial, e isto é tudo menos despiciendo. E, ao acentuar que o
direito de visita contempla obrigações bilaterais, nem o visitado devendo
agredir o visitante, nem o visitante
agredir o visitado, o que põe implicitamente em tela de juízo toda a crónica
de ignomínias da colonização europeia moderna,
(12) Kant conclui este tópico no Para a Paz Perpétua, de forma surpreendente pela amplitude de
vistas, antecipando muitos dos nossos temas, leitores de hoje, sujeitos e
pacientes da chamada globalização mundial:
“ Como se avançou tanto no estabelecimento de uma comunidade (mais ou
menos
estreita) entre os povos da Terra que a violação do direito num lugar
da Terra se
sente em todos os outros, a ideia de um direito cosmopolita não é
nenhuma
representação fantástica e extravagante do direito, mas um complemento
necessário de código não escrito, tanto do direito político como do
direito das
gentes, num
direito público da humanidade em geral e, assim, um complemento
da paz perpétua, cuja contínua aproximação só é possível encontrar
sob esta
condição”.(Kant, 1988, p.140)
Encerrando
este capítulo, ainda direi que encontramos em Kant uma grande ambição no
objectivo e uma modéstia cautelosa no processo. O sereno filósofo de Könisberg
nutre a ambição enorme de melhorar o mundo, e, neste aspecto, herda a benefício
de inventário a grande tradição militante do jusnaturalismo racionalista
moderno; mas guarda também a prudência de preconizar processos que, por um
lado, sejam praticáveis segundo as luzes comuns do entendimento e, por outro, não
façam correr o risco de provocar mais sofrimentos do que aqueles que se
pretende suprimir. Não deixa por isso de ser irónico que o tenham acusado de
utopismo irrealista, quando um dos seus cuidados principais foi o de ladear as
quimeras da utopia.
Porém,
a era das revoluções calçara as botas de sete léguas, como dirá Hegel. O
republicanismo de Kant é inseparável de uma leitura iluminista restritiva das
revoluções americana e francesa que tinham criado as primeiras repúblicas de
grande porte da idade moderna; só que essas revoluções seguiram vias que não
foram as entreabertas pelo pensamento kantiano. Às fases revolucionárias
sucedem Napoleão, a Santa Aliança, os prenúncios do imperialismo
norte-americano, e o pacifismo de Kant quebra-se contra o adamastor da guerra. O
espírito do tempo toma o nome de Hegel.
3:
Hegel : a guerra como empresa racional
Sabe-se
que a filosofia hegeliana da guerra é um dos aspectos que contribuíu
fortemente para algumas das vagas
de incompreensão hostil que, bom ano mau ano, distorcem a correcta
receptividade do pensamento de Hegel em geral. Se Kant ganhou no quadro
de honra da tradição filosófica ocidental o lugar de filósofo da Paz, e é
justo que tenha ganho, Hegel foi consideravelmente incompreendido por efeito da
má reputação de parecer um filósofo da guerra. A qualificação até talvez
não seja de todo despropositada, mas devemos entendermo-nos sobre o que pode
significar dizer-se que Hegel é um filósofo da guerra. Ora, tal como a questão
da paz não é exterior à nervura da filosofia de Kant, antes se sitúa no íntimo
dessa filosofia ( cf. cap. supra), a
compreensão do pensamento de Hegel sobre a guerra é indissociável das linhas
de força da sua filosofia.
O
filósofo que se propôs pensar o “real” como razão em acto e o
“racional” como expressão consciente dos avatares da realidade --- “was
vernunftig ist, das ist wirklich; und was wirlkich ist, das ist vernunftig”
--- e para quem “a História é a figuração do Espírito sob forma de
acontecimento” (Hegel, 1974, § 348), não poderia abster-se de questionar um
fenómeno recorrente nos percursos da humanidade com uma persistência
aparentemente perene. Por outro lado, ao imperativo filosófico sempre se
acrescentariam os desafios do tempo próprio. Realmente, seria dar mostras de
grande distracção filosófica passar
ao lado do sentido da guerra quando se vive ao longo de toda uma época marcada
pelo seu uso como instrumento reflectido de
desígnios revolucionários e contra-revolucionários (Revolução Americana,
Revolução Francesa, Imperio napoleónico, Santa Aliança ) e, no mesmo
movimento, se redesenha à ponta de baioneta o mapa político mundial. Uma época,
portanto, em que a guerra pode ser pensada como a arma de última instância da
razão política. Na conhecida tipologia de concepções ideológicas da guerra
que Rapoport delineou --- a escatológica (que
vê na guerra o ‘erzatz’ paroxístico de realização de grandes desígnios
providenciais – divinos, naturais ou humanos --- tais como guerras santas,
consagração da raça eleita, revolução do proletariado redentor, cumprimento
do destino manifesto dos EUA, etc.); a cataclísmica
(a guerra seria como um flagelo de Deus punitivo dos desmandos da
humanidade, ou uma catástrofe natural que foge aos cálculos e manobras de políticos
e generais); a política (a guerra
como instrumento racionalmente controlado de objectivos políticos : Rapoport,
1976, pp.8 ss.), a época hegeliana representa incontestavelmente, e no terreno
que não só nas ideias, o predomínio de uma concepção política do fenómeno-guerra.
Não surpreende, por isso, que pensadores da grandeza de Fichte, de Hegel, de
Clausewitz, de certo modo também Kant
enquanto pensador da Paz, sejam, a par de nomes menos significativos na história
das ideias (13), referências capitais da procura da razão-de-ser do papel da
guerra na história dos conflitos humanos.
Na
apreciação do filósofo de Berlim, “a
guerra de nenhum modo deve ser vista como um mal absoluto ou um puro acidente”,
(Hegel,1974, § 324) e esta perspectiva distancia-o imediatamente da guerra como
o cenário de horror sanguinário
que Rousseau abominava, ou a manifestação de selvajaria não racional aduzida
por Kant. Com Hegel, a guerra respeitabiliza-se
como empresa de razão. Mas não de qualquer maneira, nem a qualquer preço. A
mais-valia racional da guerra não é um valor absoluto, deve observar limites
na violência e seguir normas de conduta.
Antes
de examinar, na especialidade, os limites e as normas, há que não esconder, à
partida, o caracter altamente discutível desta orientação de pensamento de,
na generalidade, se incluir o fenómeno-guerra do lado de dentro da razão.
Que
se tome a guerra como alvo da reflexão filosófica nem é de estranhar
(estranho é ignorá-la), nem é novo (lembre-se apenas, nas inevitáveis
origens gregas, os fragmentos do enigmático Heraclito sobre as virtudes genesíacas
da guerra, inspiradores de toda uma ilustre descendência de pensamento). Mas
tomar a guerra a sério não inculca necessariamente qualificá-la como acto de
razão. Pode mesmo dizer-se que a propensão mental mais frequente consiste em,
contrariamente, repelir a guerra para zonas de aberração irracional. Tolstoi,
na esteira de Schopenhauer e mobilizando para o pleito todo o seu portentoso génio
literário, é um defensor bem persuasivo desta atitude intelectual. (14) Mesmo
na perspectiva hegeliana do “real que é racional
e do racional que é real”, com a sua astúcia característica de fazer
significar as monstruosidades irracionais como elementos a
contrario do processo da razão, não se estaria inibido de, sem deixar de
reconhecer que a guerra faz parte integrante da história da humanidade, avaliar
o fenómeno como uma das doenças infantis da evolução da espécie, revogável
ou superável pelo amadurecimento paulatino dos valores racionais. Por esta rota
se encaminhou a reflexão kantiana, como aflorei no cap. anterior. Mas não
Hegel. Para ele, não há que apresentar desculpas em nome da razão pelos
factos de guerra. Mais : como uma das malhas que a razão tece, Hegel vê na
guerra um factor positivamente insuperável
da dimensão ética do homem.
Na
verdade, ao longo do seu percurso intelectual, desde os escritos de juventude até
aos de maturidade, Hegel sempre atribuíu à guerra papeis de primeira importância
na economia geral do sistema da ética, actuantes uns na constituição interna
dos Estados, outros, na “soberania para o exterior”
<Die Souveränetät gegen aussen>, dentro do campo de acção das
relações internacionais.
Na
esfera interna, a guerra configuraria um factor positivo de realização da ética
porque determina um grau de exigência cívica capaz de arrancar drásticamente
o homem “privado” do casulo dos seus interesses particulares, compelindo-o,
a golpes de sofrimento e sacrifício, no limite o sacrifício da própria vida,
a tomar consciência de que o seu
ser individual, para subsistir e desenvolver as potencialidades humanas próprias,
é devedor da pertença a
um todo colectivo que transcende os círculos restritos da família, da
propriedade e dos mesteres. “No estado de guerra a futilidade das coisas e
bens temporais, objecto, em tempos de normalidade,
de tantos tropos edificantes, passa a ser tomada a sério”. (Hegel,
1974, § 324) A lei do todo em
guerra pode impor o sacrificio de “bens, opiniões, e tudo o mais que se contém
na existência singular” ( Idem).
Trata-se de uma situação extrema de suspensão dos direitos do indivíduo e,
se tal for preciso, de sacrifício do direito supremo à vida própria, perante
um estado de necessidade colectivo que não tolera tergiversações. No fundo, “War
is ... the ultimate proof that the values of civil society are only relative”
(Avineri, 1974, p.196) . Repito
que a ideia não é inédita, nem
é rara, mas isso não quer dizer que seja indiscutível. Há uma grande plétora
especulativa, seja na assunção
das virtudes de educação ética da guerra, à Hegel, seja no seu contrário,
pois também é possível sustentar que um ambiente de guerra pode estimular, em
vez de dissolver, o egoísmo individual, levando-o mesmo a extremos de
ferocidade por imperativos de sobrevivência. O mais provável é que, num
estado de guerra, ambas as propensões coexistam e, por vezes, nos mesmos
homens. De facto, a guerra é um grande alimentador de protocolos de ambivalência
como, de outro ponto de vista, Hegel salientou
no célebre artigo sobre o Direito Natural, de 1802-3 (15) : as inter-relações
dos povos oporiam o lado positivo
da “igual e calma subsistência
de duas individualidades, coabitando em boa paz”
e o lado negativo da auto-afirmação agressiva de cada povo perante os
outros. Hegel enuncia aqui uma ideia a que se manterá fiel e que é basilar na
sua teoria da guerra : aquele confronto é animado pela energia dramática de
significar um choque entre direitos
absolutos --- o absoluto que cada povo encarna --- e é a impossibilidade de
dirimir pelo julgamento da razão dois absolutos um dos factores que faz da
guerra uma prática histórica necessária.
“Na rivalidade que opõe os Estados uns aos outros, quando as vontades
particulares
de cada um deles não alcançam resolver os seus diferendos por negociação,
somente a guerra pode decidir” (Hegel, 1974, § 334).
Hegel
sugere, pois, que entre direitos
iguais perante os juízos da razão decidem as razões da força. O vencedor
não ganha mais razão por que vence; é simplesmente o que vence.
Em
ligação com a temática da guerra, deve-se ainda a Hegel uma cuidada teoria da
instituição militar e do soldado. As guerras entre os Estados podem implicar
que se morra em favor do todo, e, de facto, não seria preciso que os filósofos
no-lo lembrassem. A esta capacidade, quando assumida reflectidamente, chama
Hegel “virtude de bravura”. O militar
é o tipo humano que adopta a bravura como dever de profissão.
O seu perfil profissional significa assim uma como que “corporativização”
do risco de morte ao serviço do todo que o Estado personifica. Note-se que
a assunção da bravura como dever
profissional permanente do militar não exime os mais cidadãos de comprometerem
bens e vida sempre que estejam em jogo situações de ameaça à existência
independente do Estado :
relações. A classe particular consagrada à defesa do Estado < a
classe militar > tem
por missão cuidar destes conflitos. Mas quando o Estado enquanto tal for
ameaçado
na independência, o dever chama à sua defesa todos os cidadãos”
(Hegel,1974, § 326).
Neste
contexto conceptual, dificilmente se pode fugir à valorização ética da condição
militar. Pois,
o que “mesmo para o selvagem
aparece como objecto de máxima admiração ? Um
homem que não se apavora, que não teme, que, portanto, não cede ao
perigo, mas
ao mesmo tempo procede energicamente com inteira reflexão. Até no
estado
maximamente civilizado prevalece este apreço superior pelo guerreiro
(....) Por isso
se se pode ainda polemizar quanto se queira na comparação do estadista
com o
general sobre a superioridade do respeito que um merece perante o outro,
o juízo
estético decide a favor do último”.
Hegel ? Não, Kant !! E o filósofo da Paz
Perpétua diz mais algumas coisas à primeira vista nele surpreendentes :
“Mesmo a guerra se é conduzida com ordem e no
sagrado respeito pelos direitos
civis, tem em si algo de sublime e ao mesmo tempo torna a maneira de
pensar do
povo que a conduz assim tanto mais sublime quanto mais numerosos eram os
perigos a que estava exposto e sobre os quais tenha podido afirmar-se
valentemente. Contrariamente uma paz longa encarrega-se de fazer
prevalecer o
espírito mercantil, porém com ele o baixo interesse pessoal, a covardia
e moleza, e
ainda de humilhar a maneira de pensar do povo” ( Kant, 1992,p160).
O
que ressalta em primeiro lugar deste trecho de Kant é que a valorização ética
da guerra e do guerreiro não representava um exclusivo de Hegel mas algo que
circulava no espírito do tempo; em segundo lugar, que Kant, a chamar-se-lhe
pacifista, era tudo menos um pacifista ingénuo, incapaz de ajuízar o fenómeno-guerra
senão como mal histórico absoluto. Kant não
hesita mesmo em falar da guerra como “algo de sublime”. E sublime, porque,
para Kant, tal como mais tarde para Hegel, pode dizer-se que a
guerra faz falta à higiene cívica
dos povos.
Se
quisermos confrontá-lo
directamente às ideias hegelianas, o “pacifista” Kant evidencia o aspecto
paradoxal de uma admiração entusiástica pela figura do soldado que não encontramos tão marcada em Hegel. É que para este a
guerra só vale dentro dos estritos parâmetros conceptuais da sua filosofia
geral de compreensão da razão-de-ser intima daquilo
que as coisas são. Donde que a “virtude de bravura” se recorte, para
o militar, como virtude apenas formal. O valor efectivo da bravura prende-se
exclusivamente ao seu fim último de defesa da soberania do Estado.(Hegel,1974,
§ 328) De facto, “the courage of the warrior is not simply the courage of
risk but the courage of risking one’s life for the sake of an ethical ideal”
(Verene, 1972, p.179). Bravos podem ser os ladrões, os assassinos ou os
aventureiros movidos pela ganância de ganhos materiais, também eles podem
exibir a coragem de arriscar a vida pelos seus desígnios, mas daí não vem
qualquer valia ética nem para os desígnios, nem para a coragem. ( Hegel,1974,§
328) O que valoriza eticamente a bravura como atributo de classe do soldado não
são as proezas espectaculares ou os sacrifícios nos teatros de guerra mas que
proezas e sacrifícios se produzam ao serviço da finalidade universal de defesa
do Estado. Assim, a bravura do homem de guerra vale no mundo moderno não a título
de virtude pessoal de um indivíduo mas como o contributo de “um membro do
todo”. Donde --- observação fundamental para se compreender o alcance e
limites da guerra no pensamento hegeliano e que lembra as passagens de Rousseau
sobre a guerra como choque não entre indivíduos mas entre Estados --- que a
coragem militar deva ser dirigida não contra “outras pessoas tomadas
individualmente, mas contra um outro todo hostil em geral, de
maneira que a coragem pessoal aparece como coragem que já não é
pessoal”, mas algo de “mecânico”, que se inscreve no espírito de
universalidade que caracterizaria a era moderna. A invenção das armas de fogo
não teria sido alheia a esta disposição do Espírito, antes a reforçaria,
“e não foi por acaso que a invenção de tais armas transformou o aspecto
puramente pessoal da coragem num aspecto mais abstracto” (Hegel, Idem
).
O
corolário é que, diferentemente dos lugares comuns da copiosa literatura de
panegírico das virtudes do guerreiro em torno aos actos de destruição
exercidos sobre outrém, a violência triunfante não merece de Hegel qualquer
acolhimento de glorificação. A
mais valia ética atribuída à guerra estriba-se nos valores patrióticos de
defesa do Estado, e tanto melhor se se puder prescindir de arrojos pessoais nos
campos de batalha, como o armamento moderno permite. No fundo, “Hegel propõe
que na era do advento da ciência filosófica se deve converter as guerras em
puros actos de razão, poupando o mais possível nas emoções e nos heroísmos.
Aquiles e Heitor tornaram-se excedentes de mão de obra desejavelmente dispensáveis”.
(Alves, 2004,p.254)
Aliás,
note-se que, como exercício no terreno, as virtudes da guerra são
preponderantemente negativas. Se a
guerra pode desempenhar o seu papel de termocautério ético que relativiza o
relativo é porque gera limitações dolorosas aos direitos individuais,
transporta destruição e provações, suscita pavores e sofrimento. Afinal,
aquilo que, segundo Hegel, são os espaços da positividade
– autonomia da pessoa, livre pensamento, reconhecimento recíproco dos
direitos, vida de família – caem todos do lado da Paz.
Precisamente
por isso um dos traços cruciais da filosofia hegeliana da guerra consiste na
ideia de que a finalidade racional última de qualquer guerra deve
ser a definição dos termos da Paz. “War in Hegel’s
account is not an act of total destruction undertaken by one nation against
another” (Verene, 1972, p.171). A guerra (como empresa de razão) serve não
para destruir mas para decidir disputas entre os “direitos absolutos” de
cada Estado beligerante. Num quadro de racionalidade, a paz que preserve a
sobrevivência do vencido deve figurar sempre como horizonte indefectível da guerra. Assumindo com toda a
nitidez que as guerras “racionais” são por definição conflitos entre
Estados, a posição de Hegel é claríssima acerca dos limites
“civilizados” que devem circunscrever o conflito
“Devido ao facto de os Estados se reconhecerem mutuamente como tais,
subsiste
entre eles uma ligação de respeito recíproco como detentores de um
valor em si e
para si. Daí que no decurso das guerras a própria guerra se determine
na
perspectiva de não ser uma situação perpetuável. A guerra comporta,
assim, a regra
do direito das gentes de que se preserve a possibilidade de paz e, por
exemplo, se
respeitem os embaixadores, além de que não deve ser dirigida contra as
instituições
internas e a pacífica vida familiar e privada, ou contra os civis
<privat Personen>.
(Hegel, 1974, § 338)
É
abissal o fosso que separa esta concepção estritamente político-militar da
guerra e a “Weltanschauung” de
guerra pela guerra, de adoração da violência, de cultivo do ódio ao
estrangeiro, de vontade demencial de domínio, que alimentará o imaginário de
não poucos delírios ideológicos que haveriam de povoar com terrível impacte
os nossos tempos, como foi o caso dos nazi-fascismos. Vale a pena sublinhar a
diferença pois o pensamento hegeliano foi aproximado destas patologias com
surpreendente irreflexão, por parte de alguns autores.(16) Mas não seria
apropriado opostamente querer adoçar as ideias de Hegel como se não
postulassem que a guerra é um ingrediente positivamente constitutivo da história
humana. É certo que para Hegel o destino da guerra deve consistir em preparar a
paz, que a guerra deve ser comandada não pelo ódio mas pela razão, que, como
tal, deve deixar de fora dos seus cenários de destruição pessoas e
infraestruturas civis, que o filósofo de Berlim veria o sinistro conceito de
“guerra total” estimulado pela alta tecnologia industrial-militar como algo
de criminoso, mas não por isso a guerra deixa de ser GUERRA. E não por isso
deixa de ser diagnosticada por Hegel como um elemento de que se não pode
prescindir nas relações entre Estados, se se quiser desatar nós górdios.
Mais : sem a guerra o espírito de solidariedade activa dos membros de um povo
amoleceria nos cálculos do comércio e dos egoísmos privados. Perpetuar a
guerra seria uma aberração do espírito que a razão repele; querer perpetuar
a paz, uma perigosa ilusão ou, pior, um pantanoso factor de decaímemto cívico.
Situa-se
neste ponto fulcral o desencontro entre a esperança kantiana da paz perpétua e
a valorização hegeliana da guerra nas dialecticas da História. Há nas Grundlinien
der Philosophie des Rechts de
Hegel uma crítica directa ao Projecto de Kant que vale a pena reter :
“Não existe pretor que decida os diferendos entre Estados. Quando
muito existem
árbitros ou mediadores que, em qualquer caso, intervêm de maneira
contingente,
conforme a vontade particular dos Estados interessados. O projecto
kantiano de
paz
perpétua, realizável por uma federação de Estados --- federação que
resolveria
os conflitos e enquanto que potência reconhecida pelos Estados federados
arbitraria os diferendos, tornando impossível o recurso à guerra para
obter
decisões --- pressupõe a adesão unânime dos Estados. Só que uma tal
decisão
repousará sobre razões de ordem moral, religiosa ou outras e, em última
instância,
estará sempre dependente de vontades particulares soberanas,
permanecendo,
portanto, imersa na contingência” ( Hegel, 1974, § 333).
Esta
crítica mostra-se claramente insuficiente. Hegel passa por alto o
republicanismo kantiano na ordem interna e o direito cosmopolita de protecção
individual na ordem externa. Ora, como apreciámos no cap. anterior, estes dois
elementos são verdadeiramente fundamentais na economia do argumento kantiano.
Se os deixamos na sombra, falhamos a compreensão do alcance e pressupostos do
projecto de Kant. Com efeito, limitando-se a dirigir o foco da crítica sobre o
federalismo de Estados, Hegel obtém um ganho de causa fácil, pois, mesmo que,
sem mais, se alcançasse um pacto federativo como o proposto por Kant, o pacto
ficaria vulnerável às opções de governos nacionais movidos, por natureza e
definição, pelos interesses particulares próprios. De facto, os governos dos
Estados são “formas de sabedoria particular, não de providência
universal”. (Hegel, Idem, § 337)
Nada garante, excepto a pura contingência de razões de poder, a perpetuidade
dos tratados bilaterais ou multilaterais que subscrevam. No fundo, o pacto
kantiano seria ferido pela fraqueza comum à generalidade do direito das gentes
: a sua universalidade não supera o nível do dever-ser, e por isso mesmo as
relações entre Estados alternam fases de respeito e fases de desrespeito dos
tratados (Hegel, Idem, § 333);
quebrada a anuência --- e pode sempre ser quebrada --- a necessidade da guerra
como regulação de conflitos reaparece no horizonte. Revela-se aqui alguma
coincidência de Hegel com Rousseau no que se chamou atrás resignação à
guerra, embora seja hiante a separação entre ambos acerca da avaliação que
fazem do fenómeno.
Sobraria
a superação do recurso à guerra pela constituição de um governo mundial. Se
para Kant a ideia é aceitável em tese mas muito dificilmente afirmável por
hipótese (cf. cap. supra), para Hegel
nem isso. No pensamento hegeliano, que não cabe desenvolver neste artigo, a
pluralidade dos Estados particulares, com os seus atributos constitutivos de
independência e de soberania, é verdadeiramente o nec plus ultra “terreno” do que Hegel denomina por Espírito
Objectivo, circulo ideal compreensivo da “objectivação” das obras humanas
na história, na cultura <Bildung>, nas formações do relacionamento ético,
maxime na política. A universalidade
absoluta do Espírito --- o denominado Espírito Absoluto --- essa produz-se
apenas e tão-só como hegemonia das
formas de pensamento nas figuras da Arte, da Religião e da Filosofia.(17)
Na história política não se pode esperar racionalmente, pouco importando
aspirações sem suporte racional, ir além da particularidade dos Estados, o
que instala irremediavelmente a guerra ( embora com os constrangimentos de
“civilidade” acima referenciados) na posição de árbitro de última instância
dos conflitos inter-estatais.
Aparentemente,
o tribunal do mundo foi reconhecendo bastas razões à razão de Hegel face às
grandes linhas do contraposto projecto kantiano de paz, e nem precisamos de
desenvolver esta afirmação, de visível que ela é. Devemos, no entanto, interrogarmo-nos se Hegel é tão
convincente quanto parece e Kant tão
pouco.
Em
primeiro lugar, como sublinhei atrás, no plano da interpretação filosófica
Hegel não convence. Omitir a análise da exigência republicana na constituição
interna dos Estados e da necessidade de um direito cosmopolita dos indivíduos
fere de morte a procedência da crítica hegeliana. Não é aceitável que se
afaste com as costas da mão o projecto kantiano sem pelo menos discutir estes
dois pressupostos, explicitamente alegados por Kant como essenciais, e a verdade
é que Hegel nem sequer os menciona. Por outro lado, mesmo quanto à
efectividade do pacto federativo de Paz, julgo que Kant não duvidaria também
das suas fragilidades no presente histórico. A proposta de Kant dirige-se
claramente ao futuro, e a um futuro
longínquo, para ser atingido “pouco a pouco”, com a paciência da ideia que
não tem pressa, em percurso que se sabe que vai ser feito de avanços e de
recuos.
Estas
observações são, porém, de simples técnica hermenêutica e valem o que
valem. No confronto Kant/Hegel, realmente paradigmático, o que mais deve
interessar são as mudanças no
rumo das coisas submetidas ao julgamento da razão. Mudam no sentido de Kant?
Confirmam Hegel ? Infirmam ambos ? Reservo algumas tentativas de resposta
para a breve conclusão seguinte.
4.
Conclusão
Como
vimos, a concepção de Hegel de que as relações internacionais se fixam num
insuperável “estado de natureza” tendencialmente belicoso apoia-se em duas
ideias basilares : por um lado, a de que a pretensão kantiana de se constituir
convencionalmente uma federação de Estados para a Paz releva da pura contingência
dos interesses que os Estados envolvidos defendam como seus, o que mantém a
guerra (efectiva ou virtual ) como última ratio no solucionamento de conflitos críticos; por outro lado, a
ser assim, então as guerras apresentam-se como meios a que se pode apelar para
solucionar conflitos nos casos de esgotamento da negociação diplomática. Mas
este reconhecimento não garante de per si a racionalidade das guerras, e muitas
delas são, de facto, manifestações de irracionalidade crassa ou brutal. Para
se manterem dentro de padrões de racionalidade, para serem conduzidas “com
ordem e no sagrado respeito pelos
direitos civis”, como pretendia Kant, as guerras devem ter um escopo militar restrito
que deixe as populações civis a salvo dos efeitos de destruição e visar
sempre a reconstituição das possibilidades de paz.
Tais
são os requisitos de que a guerra se cumpra como acto de razão. Ora, assim
como a invenção das armas de fogo, sublinhada por Hegel, alterou os parâmetros dos factos de guerra e a própria essência
da guerra, o progresso da tecnologia militar do nosso tempo, ligado intimamente
aos desenvolvimentos tecno-científicos da grande indústria, devastou o cenário
hegeliano da guerra como empresa racional, por destruição dos seus
pressupostos.
De
facto, os tremendos efeitos de destruição e os massacres colossais das duas
guerras mundiais do século XX fizeram da pretensão de civilidade da guerra
segundo Hegel algo de brutalmente obsoleto. Com esses desastres humanos, ganhou
uma realidade temível a visão apercebida por Clausewitz de que quanto mais
grandiosos forem os motivos e os meios postos em movimento pela guerra mais esta
se aproximará da sua forma abstracta e tenderá ao esmagamento do inimigo. Fins
políticos e fins militares sobrepor-se-iam e a guerra seria cada vez mais
guerreira e cada vez menos política (Clausewitz, 1976, p.88).
O
conceito e a prática de guerra total ,
associada a carnificinas de alta tecnologia, a envolver nas redes de violência
e de devastação a generalidade das populações e todas as estruturas
materiais da vida quotidiana, contrariam drasticamente o pressuposto hegeliano
de racionalidade que consistiria na militarização à
outrance da guerra, com exclusão dos civis, ressalvados casos extremos de
ameaça à independência nacional. Nos cenários de guerra total, a tendência
é para se inverter a equação : massacram-se os civis e preservam-se os
militares como recursos humanos raros e de qualificação valiosa.
0
surgimento e os progressos fulminantes do armamento nuclear, que continuam
euforicamente o seu caminho, agora, segundo parece, no sentido de uma
miniaturização “táctica” facilmente manejável, levam às últimas
consequências o efeito filosófico, se me permitem dizê-lo assim, subentendido
em todos estes desenvolvimentos. A ideia chave de Hegel é, como referi atrás,
que a guerra pode ser, e nos casos de impossibilidade da via negocial é mesmo,
o único instrumento disponível para a solução racional de conflitos entre
Estados. A tecnologia militar avançada, com a sua roleta russa de terrores
geridos à beira do abismo, em que se põe em jogo o cancelamento de qualquer futuro vivível para a
inteira humanidade, trouxe algo de inédito à história do género humano : a
suspeita paradoxal de que o formidável potencial
adquirido pelos meios de guerra esvazia objectivamente a guerra de
sentido útil. Dito de outra maneira : o
recurso à guerra deixou de ser uma solução racional de conflitos. Persistir
num tipo de jogo competitivo que pode (
e realmente pode ) implicar a
aniquilação dos contendores e a desaparição do próprio campo de jogo,
recorta um caso limite intolerável de irracionalidade da razão. Em perda de
pertinência pelo menos desde 1914-18, o paradigma hegeliano de resignação ao
“ser” da guerra caduca quando deflagram as bombas de Hiroshima e de
Nagazaqui. Em paralelo, o “dever-ser” kantiano da paz reentra nos percursos
da história.
Assegurar
a paz num mundo de egoismos em competição tornou-se a preocupação maior dos
povos, agora que o recurso à guerra, mormente se envolver algum dos Estados que
Hegel chama “os dominantes” numa dada época, pode significar, na expressão
de Michel Lacroix, um puro e simples “humanicídio”. (Lacroix, 1994) A emergência
da questão ambiental, em larga medida imbricada nas questões militares, traz
um fortíssimo acrescento ao arsenal dos terrores que nos afligem. A paz deixou
de ser questão de desejo ou opção ao lado de outras, para se nos impor como a
questão prévia de todas as questões. O futuro da humanidade, ou, mais
precisamente, as possibilidades de que a humanidade tenha um futuro, prendem-se
inexoravelmente à viabilidade de um estado de paz. Pensar a paz obriga a pensar
uma dimensão cosmopolita dos destinos humanos, e isto é Kant puro.
Esta
ligação intrinseca do espirito do tempo ao espírito de Kant não é para ser
vista como um simples produto intelectual. Encontramo-la nas realizações jurídico-políticas
básicas do relacionamento internacional (e, qualquer que seja o seu futuro
imediato, a humanidade não as vai esquecer, tal não esqueceu os contributos da
Revolução Francesa, apesar dos fracassos e até dos crimes revolucionários),
nomeadamente a Carta das Nações Unidas e a Declaração Universal dos Direitos
do Homem <DUDH>, fontes e inspiração de uma legislação de concretização densa e
diversificada que faz mancha de óleo pelo mundo. Nas suas grandes linhas, esta
matéria dá testemunho de um impressionante “poder de intuição profética”
da parte de Kant ( Friedrich, 1962, p.139).
Se
recapitularmos a renovada arquitectónica das relações entre os Estados e dos
Estados com os cidadãos que nos envolve ideologicamente --- em bosquejo
grosseiro: a afirmação do direito à auto-determinação das nações; o
reconhecimento e protecção dos direitos do homem
por um “regime de direito”; o direito dos indivíduos e dos povos a
que prevaleça um ordenamento da vida internacional que favoreça “o
desenvolvimento de relações amistosas entre as nações” ( preâmbulo da
DUDH); o reconhecimento de que as justas exigencias da moral, da ordem pública
e do bem estar geral só numa sociedade democrática podem encontrar satisfação;
a interdependência estabelecida na Carta das Nações Unidas e na DUDH entre as
estruturas internas do “Estado de Direito” e a possibilidade de um
ordenamento externo de liberdade, de justiça e de paz --- encontramos a inspiração
do pensamento de Kant a cada esquina. Acima de tudo, teria, certamente,
encantado Kant a verificação de que, embora por invios e sangrentos caminhos,
a espécie humana pudera aproximar-se da
consciência de que a paz perpétua, universal, não somente era desejável
(como outros antes de Kant já tinham demonstrado) e concebível ( o que também
já fora demonstrado) mas necessária e inevitável
(Friedrich, Idem ).
Ao
mesmo tempo, novos sopros de crise ameaçam de ruína um outro pilar da
arquitectónica hegeliana: a soberania estatal como “valor supremo”. Como se
sabe e tem sido copiosamente propagandeado, a soberania do Estado-Nação está
a ser erodida internamente pela proliferação de colectividades intermédias e
de múltiplos e pluriformes centros privados de representação dos interesses,
que começam a ter mesmo na esfera das relações externas uma expressão que
leva a falar-se do surgimento de uma “sociedade civil internacional”
(Slaughter,1995, Schutter,1996, Alves, 2005) e, externamente, pela chamada
globalização mundializante, tendencialmente federadora da decisão política.
Nesta curva dos percursos da humanidade, pesam alterações cruciais nos
cenários de guerra e paz e, a montante, os fantásticos desenvolvimentos tecnológicos
com o seu cortejo de novas expectativas e de novas ameaças nas esferas
entrecruzadas do social, do político, do cultural, do ambiental.
Inopinadamente, o providencialismo kantiano revela-se “realista” e o
“realismo” hegeliano parece obsoleto.
Fica
em aberto a questão de se reflectir sobre se problemas mundiais não vão
requerer obrigatoriamente qualquer coisa como o “Estado Mundial Homogéneo”
que Alexandre Kojève julgou ver contido no pensamento de Hegel ( Kojève, 1972,
pp.289 ss. e 1981, p.586 ). Não creio que se possa pensar produtivamente o
problema, seja em Kant, que, sem o recusar, dificilmente lhe reconhecia
aceitabilidade prática, menos ainda em Hegel que, pesem as imaginosas pretensões
de Kojève, negou explicitamente a procedência de verdadeiros poderes
“terrenos” acima dos Estados particulares, ou em Rousseau que veria na ideia
o cume do perigo, para não dizer certeza, do despotismo. De facto, nenhum deles
pensou seriamente, a não ser pela negativa, a possibilidade e,
sobretudo, a desejabilidade de um
governo mundial dotado, designadamente, de meios de controlo, pela força, da
guerra e do que à guerra conduz. Mas nós, humanos à entrada do século XXI, não
nos podemos considerar dispensados de o pensar,
talvez mais na sua expressão “civilizacional” cosmopolita do que como
resposta política. Afinal, a marcha do mundo trouxe ao campo das realidades
factores novos impensados (porque obviamente impensáveis) por um Rousseau, um
Kant ou um Hegel, que fazem do problema uma polémica que, sem deixar de
interessar à filosofia, a transborda por todos os lados. Tal não será, porém,
o quinhão dos problemas autenticamente filosóficos que batem à porta da
filosofia, esse discurso de segunda linha ? Pensá-los, não será o nosso dever
mínimo?
N.B. : As
traduções em português adoptadas neste artigo são da responsabilidade do
autor, salvo outra indicação específica.
NOTAS
(1)
Refiro, com viva recomendação de
leitura, os estudos de
Stelling-Michaud, sobre os Écrits sur l’Abbé de Saint-Pierre, em
J.J.Rousseau, 1964, Vol. III, pp.CXX-CLVIII; Hoffmann, ‘Rousseau, la guerre et
la paix’, 1965; Truyol Y Serra, ‘La guerra y la paz en Rousseau y Kant’,
1979, pp.47-62; Hassner, ‘Rousseau and the Theory and Practice of
International Relations’, 1997, pp.200-19; Morgado, ‘Rousseau e o Projecto
de Paz Perpétua’ (no prelo).
(2)
As referências de Rousseau ao projecto gorado das Institutions
Politiques encontram-se esparsas por lugares da sua obra além do CS,
nomeadamente nas Confessions, OC, I,
p.404.
(3)
Uma das ideias chave da
antropologia hobbesiana é a de que a natureza fez os homens tão iguais nas
faculdades de corpo e de espírito que mesmo as diferenças de força entre
indivíduos não são suficientes para que algum possa reivindicar benefícios
que não estejam ao alcance dos outros, até porque os mais fracos têm sempre o
recurso de compensar as suas inferioridades pelo uso da astúcia e da inteligência
(Hobbes, 1995, pp.109 ss.). É esta posição de igualdade que torna o medo ou
desconfiança de uns homens perante
os outros homens uma lei geral do “estado de natureza” (sobre o tema, Alves,
2005).
(4)
Primeiro crítico da modernidade com um olhar moderno, Rousseau dirige à ideia
de progresso, tão cara ao iluminismo setecentista, uma severa barragem de
contestações, inaugurada, como se sabe, com o polémico Discurso
sobre a Ciência e as Artes, datado de 1750, em que são antecipados
muitos dos temas das correntes actuais de criticismo aos malefícios do
progresso e da “civilização” em geral (Rousseau, 1964, III, pp.1-57).
(5)
Sobre a discutidíssima noção de “contrato social” em Rousseau, permito-me
citar Alves, 1983, pp.11-56, e 2005, pp.137-53,
bem como a bibliografia aí referenciada.
(6)
É interessante que Rousseau tenha dedicado grande atenção à constituição e
ao papel das confederações (Rousseau,1964, III, pp.564 ss.).
(7)
Hobbes : “durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de
os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se
chama guerra ; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens”
(1995, p.111).
(8)
Gagnebin, 1964, p.1899. Note-se que Hobbes se aproxima da ideia de estado intermédio
entre guerra e não-guerra mas não a tematiza com a nitidez de Rousseau (“...
a guerra não consiste apenas na batalha, ou no acto de lutar, mas naquele lapso
de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente
conhecida.....a natureza da guerra não
consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal , durante todo o
tempo em que não há garantia do contrário. Todo o tempo restante é de
paz.” : Hobbes, 1995, p.111).
(9)
Entre várias outras menções leiam-se as primeiras linhas do Extrait du Projet de Paix Perpétuelle de Monsieur l’Ábbé de Saint
Pierre : “Como nunca houve Projecto mais elevado, mais belo e mais útil a
ocupar o espírito humano do que o de uma Paz perpétua e universal entre todos
os povos da Europa, nenhum autor mereceu mais a atenção do público do que
aquele que propôs os meios para pôr este Projecto em execução” (Rousseau,
1964, III, p. 563).
(10)
Muito desvalorizado por alguma crítica, quando da publicação (1795), como
trabalho menor, se não ferido de senilidade do autor, o ensaio sobre a Paz Perpétua
– aliás, imediatamente entendido na sua importância por um Fichte e um
Humboldt, p.e.-- foi recuperado nos estudos kantianos mais recentes como um dos
textos centrais das filosofias da história
e jurídico-política de Kant.
(11)
Consistindo os pontos nodais do republicanismo kantiano na separação do poder
executivo e do poder legislativo, como princípio constitucional, e no sistema representativo como forma de governação, sem o
modo republicano de governar, remata Kant, “todo o governo é despótico e
violento (seja qual for a sua constituição) “ : Kant, 1988, p.14
(12)
Sobre este tópico, v. o comentário sucinto e esclarecedor de Terra, 2004,
pp.51-4.
(13)
Merece uma chamada de atenção a qualidade, na senda de Clausewitz, de obras de
oficiais do Exército prussiano, como R.V. Lilienstern e A.v. Gneisenau.
(14)
Sobre o tema, Philonenko, 1980, pp.181-91.
(15)
Título completo : “Sobre as maneiras de tratar cientificamente o Direito
Natural, seu lugar na filosofia prática e relação com as ciências positivas
do Direito”.
(!6)
Sem falar de interpretes desprovidos de qualquer interesse, ou de obras
historicamente distantes como o clássico Hegel
und seine Zeit (1857), de R.
Haym, vejam-se os ataques, não tão longinquos, de Popper em The
Open Society, e, em polémica
com Pelczynski e Avineri, o artigo
‘Hegel Rehabilited ?’ de S.
Hook.
(17)
Retomando uma aproximação ultra-sinóptica : “Ao (re)descobrir-se como o
“elemento” comum das diferenciações históricas que o manifestam ou objectivam , o Espírito reconhece-se o mesmo nas particularidades
desta segunda natureza, instituída pela acção humana (...) e pode,
legitimamente, pensar-se como absoluto. Por
três grandes vias de realização se desenvolve a esfera do “Espírito
Absoluto” : a Arte, em que o Absoluto se efectiva pela intuição e como
forma; a Religião, que o realiza pelo sentimento e como representação; enfim,
a Filosofia (...) genuína “consciência” do Absoluto que nela devém diáfano
como pensamento puro e emancipado que a si mesmo se pensa na identidade das suas
várias figurações” ( Alves, 1983, p.140).
Referências
Alves,
J.L. 2005, Ética & Contrato Social
(Estudos), Lisboa : Edições Colibri.
-----------
2004 , O
Estado da Razão. Da ideia hegeliana de Estado ao Estado segundo a ideia
hegeliana
, Lisboa
: Edições Colibri.
------------
1983, Rousseau, Hegel e Marx.
Percursos da Razão Política, Lisboa
:Livros Hori -
zonte.
Avineri, S. 1974, Hegel’s
Theory of the Modern State, Cambridge : CUP.
Clausewitz,C.v.,1976,
Da Guerra (trad. de Teresa B.P.
Barroso), Lisboa : Perspectivas &
Realidades.
Erasmo,
1999, A Guerra e a Queixa da Paz (trad.
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Sobre
o autor
João
Lopes Alves é licenciado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade
de Lisboa. Teve uma actividade profissional continuada como advogado e consultor
jurídico e foi docente no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa. Áctualmente é Distinto Conferencista Convidado no
Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa e membro do
Centro de Filosofia das Ciências da Universidade de Lisboa. Faz parte de
diversas associações científicas e técnico-profissionais nacionais e
internacionais e participou em numerosos congressos e simpósios, com
responsabilidades de organização e coordenação científica em alguns deles.
Autor dos livros Ética & Contrato
Social (2005), O Estado da Razão. Da
ideia hegeliana de Estado ao Estado segundo a ideia hegeliana (2004) e Rousseau, Hegel e Marx. Percursos da Razão Política (1983),
organizou e prefaciou os volumes colectivos Ética
e o Futuro da Democracia (1998) e Tecnologias
da Informação & Sociedade. Teoria, Usos, Impactos (1992).
Tem publicados numerosos artigos sobre matérias jurídicas e de filosofia
moral.
About the author
João Lopes Alves
received a degree in Law from the Faculty of Law of the University of Lisbon. He
was lawyer and legal counsellor, and taught at the Department of Philosophy of
the Faculty of Letters of the University of Lisbon. He is currently
Distinguished Guest Lecturer at the Political Studies Institute of the
Portuguese Catholic University and member of the Center of Philosophy of Science
of the University of Lisbon. He belongs to several national and international
scientific and professional Associations, and organized with scientific
coordination some scientific Meetings. His books include Ética
& Contrato Social (2005), O Estado da Razão. Da ideia hegeliana de Estado
ao Estado segundo a ideia hegeliana (2004) e
Rousseau, Hegel e Marx. Percursos da Razão Política (1983). He edited and
introduced the volumes Éthics and the Future
of Democracy (1988) and Information
Technology & Society. Theory,
Uses, Impacts (1992), and published a number of articles on Law and Moral
Philosophy.
Contactos
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/ Adress : Rua Alexandre Herculano, nº17-4ºEsq.,
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