ISSN 1980-8372
Ano 3º - N.º 05 Dezembro de 2006
FUKUYAMA E O FIM DA HISTÓRIA -
Distorções ou Más
Interpretações?
Prof. Dr Alfredo de Oliveira Moraes - UFPE
Nas sociedades divididas, os elementos dominantes sempre exaltam o
presente, no qual se acham bem instalados, elevando ao plano da ideologia as
condições sociais, científicas e técnicas que o caracterizam. Seu desejo,
muito compreensível, seria sustar o curso da história, o que intentam fazer
contrapondo-se a todo ensaio de modificação da realidade.[1]
Vive-se em tempos de marketing, a quase totalidade dos produtos (automóveis,
eletrodomésticos, discos, livros etc.) têm seus consumidores produzidos, antes
mesmo de serem colocados à disposição no mercado. Infelizmente, tem-se
produzido muitos consumidores do "engodo". O livro "O Fim da História
e o Último Homem", de Francis Fukuyama, constituiu-se quanto a esse
aspecto em um produto privilegiado, porquanto, o seu forte "apelo" ao
triunfalismo "neo-capitalista" ou "neo-liberal", como
queiram, fez com que ele ao ser anunciado produzisse desde logo uma expectativa
grande e genérica; pois, tanto os que lêem nos recentes acontecimentos o
apocalipse agonizante do "sistema capitalista", quanto os defensores
do "triunfalismo neo-liberal" o aguardavam.
É possível, no entanto, que lido o livro, por ambos os grupos de
leitores potenciais, conclua-se que se trata, tão somente, de um aglomerado de
"insanidades pseudo-filosóficas", mas de qualquer modo há que se
ler.
Ao ler a obra descobre-se que a sua terceira parte, em especial, contém
o núcleo da argumentação fundamental do autor em defesa de sua tese, as
outras partes embora não menos importantes para o conjunto cumprem um papel
auxiliar; sendo que, no que se refere à narração histórica dos
acontecimentos recentes esta se encontra eivada de parcialidades unilaterais.
Opta-se, necessariamente, numa análise filosófica por partir dessa
parte intitulada "A luta pelo
reconhecimento", sendo o que aqui se apresenta. Nela o Sr. Fukuyama
assinala:
"O Mecanismo criado pela ciência natural moderna continua a ser uma
explicação parcial e em última análise insatisfatória do processo histórico.
Quando o presidente dos Estados Unidos ou o presidente da França exalta a
liberdade e a democracia, elas são exaltadas como coisas boas em si mesmas e
essa exaltação aparentemente encontra eco em todos os povos do mundo.
Para compreender essa ressonância, devemos voltar a Hegel, o primeiro
filósofo a responder ao chamado de Kant e a escrever o que sob muitos aspectos
é ainda a mais séria História Universal. Na interpretação de Alexandre Kojève,
Hegel nos apresenta um "mecanismo" alternativo para compreender o
processo histórico baseado na "luta pelo reconhecimento". Sem
abandonar nossa explicação econômica da história, "o
reconhecimento" nos permite recuperar uma dialética histórica totalmente
não-materialista, muito mais completa na sua compreensão da motivação humana
do que a versão marxista, ou do que a tradição sociológica criada por
Marx."(1992, p.184)
Antes mesmo de problematizar a interpretação kojèviana e a posição
do Sr. Fukuyama frente a ela, talvez convenha antecipar que G. W. F. Hegel não
escreveu propriamente uma História Universal, mas uma Filosofia da História
Universal; a menos que se saiba a diferença entre essas duas coisas não se
pode ter pretensões intelectuais de abordar a uma ou a outra. De qualquer modo
é bom lembrar que o historiador chamava-se Karl Hegel, filho do grande filósofo
citado.
"Devemos indagar - afirma o Sr. Fukuyama
- primeiro se a interpretação de Kojève das idéias de Hegel é
realmente o que Hegel pretendia dizer, ou se contém uma combinação de idéias
que são exclusivamente "kojèvianas". Kojève usa certos elementos
dos ensinamentos de Hegel, como a luta pelo reconhecimento e o fim da história
fazendo deles a parte central desses ensinamentos, de um modo que o próprio
Hegel talvez não fizesse. Embora descobrir o Hegel original seja uma tarefa
importante para os fins do "presente argumento", não estamos
interessados em Hegel per se, mas em Hegel segundo a interpretação de Kojève,
ou talvez, em um filósofo novo, sintético, chamado Hegel-Kojève. Nas referências
subseqüentes a Hegel, estaremos na verdade nos referindo a Hegel-Kojève, e
mais interessados nas idéias propriamente ditas do que nos filósofos que as
articularam originalmente." (p.185)
Eis uma formulação de dar "asco filosófico". O Sr. Fukuyama,
embora reconheça a importância de distinguir, para bem da argumentação,
entre as idéias de Hegel e Kojève, opta por criar ecleticamente uma figura de
ficção a que ele chama Hegel-Kojève e, (pasmem!), assume que doravante sempre
que se referir a Hegel estará, em verdade, aludindo a essa sua criação.
Para que se possa manter a clareza: criação ou reunião eclética é, tão
somente, a ação de justapor elementos distintos e contraditórios entre si,
sem resolver-lhes as antinomias fundamentais; juntando-se, de forma seletiva,
aquilo que "melhor" pode ser usado para servir a uma motivação ou a
interesses que não se podem fundamentar de outra maneira.
Mas, será que o Sr. Fukuyama não quer, na verdade, tornar-se, com este
artifício pseudo-filosófico, irrefutável? Afinal, quem poderá refutá-lo, se
os seus argumentos apóiam-se em sua criação e não em um filósofo que exista
ou haja existido no passado? Como esperar que alguém que delira em sua
fantasia, renuncie a ela ante a racionalidade do real que se lhe contrapõe no
discurso racional?
Mas, será que é "destino" de todo traidor trair a si mesmo?
Retomando o Sr. Fukuyama em sua introdução a este livro lê-se: "Embora
inspirados nas idéias de filósofos como Kant e Hegel, que abordaram essa questão
antes, espero que os argumentos apresentados neste livro tenham força própria."
Ainda que, estranhamente a essa assertiva, o autor haja indicado na sua
bibliografia apenas uma obra de Kant (On History) e algumas poucas traduções
de Hegel, tal afirmação não o deixa tão isento assim de uma análise filosófica;
portanto, como se diz na terra do Francis: "Go ahead!"
"Pode parecer - acrescenta o Sr. Fukuyama ainda na sua Introdução
- que, para revelar o sentido real do liberalismo, seja preciso voltar mais no
tempo, até o pensamento dos filósofos que foram as fontes originais desse
mesmo liberalismo, Hobbes e Locke, uma vez que as sociedades liberais mais
antigas e mais duráveis - as de tradição anglo-saxônica, como Inglaterra,
Estados Unidos e Canadá sempre se definiram em termos lockianos. Voltaremos a
Hobbes e Locke, mas Hegel é de especial interesse para nós por duas razões.
Em primeiro lugar, ele nos apresenta uma compreensão do liberalismo mais nobre
que a de Hobbes e Locke pois, ... Hegel, ao contrário de Hobbes e Locke, nos
apresenta uma compreensão da sociedade liberal baseada na parte não-egoísta
da personalidade humana e procura preservar essa parte como o centro do projeto
político."
Bem, num ponto o Sr. Fukuyama merece um elogio, seja, quanto a sua
sinceridade; pois, sabe-se que as sociedades por ele referidas sempre ocultaram
sua inspiração hobbesiana pela necessidade de velarem seu absolutismo explícito,
enquanto o autor ao colocar Hobbes como uma das fontes originais do liberalismo,
revela toda a raiz da pretensão de absolutização histórica do seu
liberalismo, como fase terminal do processo histórico.
Quanto à referência a Hegel, supondo-se que não se trata da sua criação
"fantasmagórica", não é possível concordar, porquanto, na leitura
que faz da Sociedade Civil Burguesa, contida na sua obra "Princípios da Filosofia do Direito", Hegel não deixa dúvidas
de que para ele o egoísmo é a base a partir da qual age a dinâmica dessa
sociedade, muito embora, tal dinâmica seja capaz, por força do "sistema
das carências", de fazer subsumir no universal o ímpeto egoísta do
particular; assim, tem-se que:
"Na sociedade civil burguesa, cada um é um fim para si, tudo o que
é outro nada representa a seus olhos; mas, sem relação com outros, não pode
atingir todos os seus fins em toda a sua extensão;...
Na sua realização efetiva, o fim egoísta, assim condicionado pela
universalidade, estabelece um sistema de dependência omnitaleral, de tal
maneira que a subsistência e o bem-estar do indivíduo singular, assim como a
sua existência jurídica, estão entrelaçados na subsistência, no bem-estar e
no direito de todos, neles têm a sua base e só nessa conexão têm realidade
efetiva e segurança." (§§ 182 e 183)
Como se vê há um desacordo entre o Sr. Fukuyama e o texto de Hegel.
Prossegue o Sr. Fukuyama: "A segunda razão para voltar a Hegel é que a
compreensão da história como uma "luta pelo reconhecimento" é na
verdade um modo útil e esclarecedor de ver o mundo contemporâneo."
Evidente, que se trata de uma perspectiva do autor de "O Fim da História
e o Último Homem", pois, sabe-se que para Hegel, o movimento de
desenvolvimento do processo histórico não pode ser compreendido reduzindo-o a
"luta pelo reconhecimento"; antes, tanto a história quanto a
"luta pelo reconhecimento" obedecem, segundo ele a uma necessidade lógica,
enquanto partes do real, qual seja, o real (no todo e nas partes) tem imanente
em si a contradição, sendo justamente a contradição que por tensão, ou como
dizia Heráclito na harmonia invisível do
arco e da lira, impele inexoravelmente o real a suprassumir-se numa nova
totalidade, igualmente contraditória em si mesma. Eis porque Hegel afirma em
seu famoso Prefácio aos Princípios da
Filosofia do Direito: Seria a partir
de agora (e este agora renova-se sempre indefinidamente) que é preciso recomeçar
tudo desde o princípio.
Continua o Sr. Fukuyama:
"Para descobrir o significado da "luta pelo
reconhecimento" precisamos entender o conceito hegeliano de homem, ou de
natureza humana. ... Hegel negou que tivesse uma doutrina do estado de natureza
e de fato teria rejeitado o conceito de uma natureza humana permanente e imutável.
Para ele, o homem é livre e não-determinado; portanto, capaz de criar a própria
natureza no curso do tempo histórico. Ainda assim, esse processo de autocriação
histórica tinha um ponto de partida que, para todos os fins e sob todos os
aspectos, parecia uma teoria do estado de natureza. Na Fenomenologia do Espírito
Hegel descreve o "primeiro homem" vivendo no começo da história,
cuja função filosófica em nada se diferenciava da do "homem no estado de
natureza" de Hobbes, Locke e Rousseau. Isto é, esse "primeiro
homem" era um ser humano prototípico possuindo aqueles atributos humanos
fundamentais que existiam antes da criação da sociedade civil e do processo
histórico."
O Sr. Fukuyama parece compreender que para Hegel o homem não poder ser
objeto de um conceito "a priori", não obstante, não se mantém fiel
a compreensão hegeliana do homem, pois, segundo Hegel, no que se refere aos indivíduos cada um é filho do seu tempo, e o indivíduo
não pode saber o que é antes de traduzir-se em realidade mediante a ação.
Há que se conjugar dialeticamente as determinações e a liberdade, do contrário
a história universal não seria a representação da evolução
da consciência que o espírito tem de sua liberdade e também a evolução da
realização que esta obtém por meio de tal consciência.
Outrossim, não se pode admitir que o Sr. Fukuyama confunda a gênese
gnosiológica da consciência no devir de si mesma, exposta por Hegel na
Fenomenologia, com as representações da gênese antropológica, guardadas as
significativas diferenças entre si, propostas por Hobbes, Locke e Rousseau ao
discorrerem sobre o homem no estado de natureza, como é igualmente inadmissível
confundir-se o homem no estado de natureza com a natureza do homem.
Antes de prosseguir há que se retornar novamente à introdução da obra
do Sr. Fukuyama, pois lá se encontra indicada segundo o próprio autor a fonte
de seus argumentos e a matriz de sua reflexão.
Pois bem, do mesmo modo que se diz do filósofo grego Anaxágoras, cujo mérito
conforme alguns historiadores consiste apenas em ter levado a filosofia para
Atenas, que toda vez que se encontrava diante de algo que estava além de suas
possibilidades intelectuais de compreensão e/ou explicação proclamava o Nous
como solução, tornando-se conhecido como o filósofo do Nous;
assim também parece agir o "sábio" Fukuyama em relação a Thymos, o Sr. Fukuyama apresenta o Thymos como resposta a tudo o que
suas carências teóricas não lhe permitem compreender e/ou explicar, e a tudo
o que sua diretriz ideológica não lhe permite admitir.
Sendo que no caso do Sr. Fukuyama há um problema que torna a situação
ainda mais grave, não é possível afirmar se propositadamente ou por ausência
de conhecimento, o caso é que o Sr. Fukuyama usa uma palavra grega
atribuindo-lhe o significado de outra, provocando uma confusão de interpretação
que lhe permite criar um ponto de partida "pseudo-platônico" como
matriz de sua reflexão para a "luta pelo reconhecimento".
Eis porque é necessário retomar, ainda uma vez mais, a Introdução, lá
diz o autor:
"O desejo de reconhecimento pode parecer, a princípio, um conceito
pouco familiar, mas é tão antigo quanto a tradição da filosofia política
ocidental, e constitui uma parte bem conhecida da personalidade humana. Foi
descrito pela primeira vez por Platão na república quando afirmou que a alma
tem três partes: a parte do desejo, a parte racional e uma parte que ele chamou
de thymos, ou "espírito". Muito do comportamento humano pode ser
explicado como uma combinação das duas primeiras partes, desejo e razão. O
desejo leva o homem a procurar coisas fora dele mesmo, enquanto que a razão ou
o cálculo mostra o melhor modo de consegui-las. Porém, além disso, os seres
humanos procuram o reconhecimento do próprio valor, ou das pessoas, das coisas
ou dos princípios por eles investidos de valor. A tendência para investir o próprio
eu de um certo valor, e exigir o reconhecimento desse valor, é o que na
linguagem popular de hoje chamamos "auto-estima". A tendência para a
auto-estima tem origem na parte da alma chamada thymos."
Ora, sem dúvida que Platão afirmou, através de Sócrates, na República,
que a alma humana tem três partes, mas tais seriam: 1) a parte racional que,
segundo ele, predomina nos sábios ou filósofos, razão pela qual o modelo
ideal de governante é o rei-filósofo; 2) a parte irascível que predomina nos
guerreiros ou guardiões da República; 3) a parte concupiscível que predomina
nos escravos e trabalhadores em geral.
O equívoco (!?) do Sr.
Fukuyama está em ter tomado
thymos (
) com o significado de timos (
). Explique-se: a palavra thymos
na sua polissemia grega pode ser semanticamente traduzida para o português ou
suas correspondentes inglesas como - sopro, alma, vida, vontade, desejo, coração,
valor, ira; sendo o uso platônico concernente a esta última, uma vez que o filósofo
ateniense afirma que a característica da classe dos guardiões é a oxythymesis (
) ou a irascibilidade. Enquanto timos,
esta sim, compreende os significados de - avaliação, estima, valor=preço,
soma que se deve pagar, pena, satisfação, compensação, dignidade, posto
honroso, cargo honorífico, objeto de estima, magistratura, autoridade, castigo,
vingança; de onde se poderia chegar a "auto-estima", mas daí para
"prestígio" (em grego yperhokhé
-
) talvez seja ir longe demais.
De qualquer modo evidencia-se que o Sr, Fukuyama não pode apoiar-se em
Platão para chegar a sua interpretação hegeliana da "luta pelo
reconhecimento", não só pelo que ficou demonstrado em relação a Platão,
mas, sobretudo, porque Hegel como já foi dito e admitido pelo Sr. Fukuyama tem
um conceito de homem que se insere melhor no pensamento existencial, e que não
se compatibiliza com nenhum essencialismo apriorista, seja na versão platônica,
seja na versão do Sr. Fukuyama.
Por conseguinte, muito embora o Sr. Fukuyama reproduza com fidelidade a
interpretação kojèviana da "luta pelo reconhecimento" fundamentada
na "dialética do reconhecimento" exposta por Hegel na Fenomenologia
do Espírito, por força dos elementos estranhos que introduz, ele ignora
categorias que são fundamentais para Hegel na relação de dominação, como
por exemplo, a formação - dar forma e in-formar-se - no trabalho, a interação,
que transforma a luta solitária do "escravo" pela libertação em uma
luta solidária de oprimidos contra opressores, quer na luta de classes como
ontem, quer na luta dos múltiplos sujeitos históricos como hoje; embate que
tem como campo de batalha a linguagem, em seu sentido mais amplo, ainda que o
privilégio recaia, como no sistema da polis ateniense da Ágora, no discurso
político produtor de hegemonia.
Esta compreensão deformada da "dialética do reconhecimento"
como ou reduzida a "luta pelo reconhecimento", induzirá o Sr.
Fukuyama ao equívoco de afirmar que: "Para Hegel, a "contradição"
inerente à relação entre domínio e servidão foi superada finalmente em
conseqüência da Revolução Francesa e, devemos acrescentar, da Revolução
Americana."(p.18)
Em primeiro lugar observe-se que há aí um erro de entendimento da lógica
dialética, pois conforme Hegel a "contradição" não pode ser
"superada", recorde-se aqui a descrição hegeliana do processo dialético,
contido no Prefácio da Fenomenologia:
"O botão desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor
o refuta; do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-aí da
planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor: essas formas não só se
distinguem, mas também se repelem como incompatíveis entre si. Porém, ao
mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgânica, na
qual, longe de se contradizerem, todos são igualmente necessários. É essa
igual necessidade que constitui unicamente a vida do todo." (2002, p.28) De
onde se depreende que o processo dialético move-se por "Aufhebung" ou
"suprassunção", ou seja um movimento no qual uma coisa, um momento
histórico é simultaneamente negado, conservado e elevado, no caso do momento
histórico isso significa a elevação da consciência-de-si na realização da
Idéia de Liberdade.
Assim, as Revoluções Francesa e Americana não assinalam o fim ou
superação da "contradição", o que seria a "vitória dos
escravos" como o Sr. Fukuyama faz crer ao afirmar que:
"Com
as revoluções francesa e americana, Hegel conclui que a história chega ao fim
porque a aspiração que impulsionou o processo histórico - a luta pelo
reconhecimento - está agora satisfeita numa sociedade caracterizada pelo
reconhecimento universal e recíproco. Nenhum outro ajuste das instituições
sociais humanas é mais capaz de satisfazer essa aspiração, e portanto, não
é possível nenhuma outra mudança histórica progressiva."(p.19)
Na verdade, na medida em que Hegel transformou-se de entusiasta juvenil
em crítico definitivo da Revolução Francesa, na Fenomenologia,
podemos compreender que para ele a Revolução Francesa, com o seu
"terror", operou simplesmente uma "derivação" ou seja, um
processo em que uma parte dominada se transforma em dominante, pervertendo a
totalidade anterior numa totalidade patológica em relação à anterior. E
Marx, com feliz expressão na sua "contribuição Crítica a Filosofia do
Direito de Hegel, arremata: Se nego as
cabeleiras empoadas, ainda tenho as cabeleiras desempoadas.
À interpretação do Sr. Fukuyama de que a "luta pelo
reconhecimento" corresponde em Hegel a descrição do surgimento do
primeiro homem, contrapõe-se a análise filosófica do estudioso de Hegel o
saudoso Pe. Henrique Cláudio de Lima Vaz, que em seu escrito "Senhor
e Escravo: Uma Parábola da Filosofia Ocidental", assegura que:
"ao contrário do que sugerem as interpretações mais
vulgarizadas, a referência implícita de Hegel não parece ser aqui o problema
da origem da sociedade ou a hipótese do "estado de natureza". A hipótese
do "estado de natureza" como estado de luta entre os indivíduos, que
deve cessar com o pacto social e a constituição da sociedade civil, atende a
um tipo de explicação hipotético-dedutiva da origem da sociedade característica
das teorias do chamado Direito Natural moderno. Na verdade, essas teorias foram
sempre um dos alvos constantes da crítica de Hegel. Na Fenomenologia não se
trata de saber como se originou a sociedade (esse é um falso problema para
Hegel pois o indivíduo é, desde sempre, um indivíduo social). ... Para Hegel,
Senhor e Escravo não são personagens de uma espécie de situação arquetipal
da qual procederia a história. São apenas figuras de uma parábola com as
quais Hegel pretende designar momentos dialéticos entrelaçados rigorosamente
no discurso que expõe a formação do indivíduo para o saber. Esse saber deve
apresentar-se como fundamento para a exigência histórica de uma sociedade do
reconhecimento universal.
... A dialética do Senhorio e da Servidão, repousa sobre um implícito
não-escrito que pode ser designado como o veio que corre ao longo de toda a
história do Ocidente e que aponta para a direção de um horizonte sempre
perseguido, e no qual o seu destino se lê como utopia de suprema grandeza e de
risco mais extremo: a instauração de uma sociedade onde toda forma de dominação
ceda lugar ao livre reconhecimento de cada um, no consenso em torno de uma Razão
que é de todos."
Ainda uma palavra esclarecedora sobre a questão do "fim da história",
permita-se que aqui se faça uso de um pequeno trecho do livro de Jacques
D'Hondt, "Hegel, filósofo de la história viviente":
"No último curso de história, ditado em 1830, (Hegel) inclui fatos
acontecidos nesse mesmo ano. A data do acontecimento do qual fala coincide com a
data em que cessa de falar! Hegel se atreve a avançar até o último estágio
da história, nosso próprio mundo, nossa época.
Mas convém pontualizar um aspecto. Enquanto a edição Glockne diz an
das letzte Stadium der Geschichte, a edição de Berlim prefere a expressão zum
letezten Stadium der Welthistorie, que Hegel teria utilizado em uma de suas
repetições do curso. Historie é a obra do historiador, a história relatada,
para a qual pode remeter também a palavra Geschichte. A tomada de consciência
do passado pelo historiador é sempre e inevitavelmente retrospectiva. Depois
haverá outras peripécias, e uma nova tomada de consciência partirá do ponto
a que elas levaram o historiador. A palavra Geschichte denomina ao conjunto do
passado humano, o devir realizado do homem (res gestae). Por definição, esta
história está consumada.
Em realidade, quando se formula o problema do fim da história na
filosofia de Hegel, se pensa em uma questão completamente distinta: acusa-se a
Hegel de haver imposto arbitrariamente um término a todo o desenvolvimento
humano, de haver negado a possibilidade de um porvir humano, e, sobretudo, de um
porvir humano grávido de novidade.
Sem dúvida, Hegel recorda com freqüência que ele se atém ao sentido
clássico da palavra. "Em história - afirma - temos que ver com o passado
(auf solches, was geschehen ist)". Alguns críticos cometem a mesma falta
que imputam a Hegel, se negam a conceber uma filosofia da história referida
unicamente ao passado, e supõem que Hegel não pode deixar de pensar como eles.
... Na realidade, Hegel não considerava sua filosofia da história mais que uma
re-interiorização filosófica do passado humano; e este se encerra
necessariamente no presente." (1971, pp. 106, 107 e 108)
Acrescente-se ainda mais uma consideração do D'Hondt:
"Se, como convém fazer, se entende por história a sucessão
progressiva dos acontecimentos humanos passados, é indubitável que na época
de Hegel esta caravana se detinha na Europa: alí se manifestavam a atividade
econômica mais desenvolvida, a vida cultural mais intensa, a ciência mais
evoluída, a organização política e social mais moderna." (1971, p. 109)
Finalmente, recorde-se aqui as últimas palavras de Hegel da sua Introdução
Geral das Lições sobre a filosofia da história universal:
“Porquanto tratamos da vida do espírito e consideramos tudo na história
universal como sua manifestação, sempre nos ocupamos do presente quando
percorremos o passado, por grande que seja. A filosofia trata do presente, do
real. O espírito segue tendo, em seu fundo atual, os momentos que parece ter
atrás de si. Tais como os tem percorrido na história, assim tem de os
percorrer no presente, no conceito de si mesmo.” (1989, p.150).
Ora, se é impossível ir buscar em Hegel fundamentação para a tese do
famoso nipo-americano, quem há de negar, também, que os acontecimentos que
culminaram no fatídico 11 de setembro e havidos desde então não provocam, de
um lado, a necessidade de se repensar os rumos e, de outro, revelam que nosso
espírito ainda não chegou à consciência de si mesmo na realidade?
Evidentemente, hoje a tese do Sr. Fukuyama tornou-se de todo insustentável,
pois as mudanças que temos experimentado não são apenas cosméticas, não
tocam apenas a superfície do campo de batalhas no qual tem se constituído a
História humana; de modo que assim como o materialismo se esfuma hoje na própria
impossibilidade da matéria, também o Sr. Fukuyama parece ter compreendido a
necessidade factual estratégica de abandonar esse discurso desvairado em defesa
do status quo do neo-liberalismo.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
D'HONDT, J. - Hegel, Filósofo de La Historia Viviente. Buenos
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FUKUYAMA, F.
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Petrópolis.
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Senhor e Escravo: Uma Parábola da Filosofia Ocidental.
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[1] Vieira Pinto, A. – O Conceito de Tecnologia, p.40.