ISSN 1980-8372

REVISTA ELETRÔNICA ESTUDOS HEGELIANOS

Revista Semestral do Sociedade Hegel Brasileira - SHB

Ano 3º - N.º 05 Dezembro de 2006

A emergência categorial do desejo na filosofia de Hegel - Considerações preliminares

Profa Ms. Alessandra Uchôa Sisnando

A consciência-de-si é desejo.

G. W. F. Hegel

         Para fins de atender nosso propósito de encontrar a raiz filosófica hegeliana do desejo como categoria do pensar e, além disso, como constitutiva do homem, enquanto existência efetiva tomaremos nesse ponto uma passagem do Propedêutica Filosófica de Hegel. Aí encontramos:

         “O Espírito prático não tem apenas idéias, mas é a própria Idéia viva. É o espírito que se determina a partir de si mesmo e proporciona realidade externa às suas determinações. É preciso distinguir o eu enquanto se põe como objeto, como objetividade, só teórica ou idealmente, e também como se põe prática ou real (efetivamente).”[1]

         Com efeito, a exigência hegeliana de transpor a mera especulação teórica ou evitar cingir-se apenas às formulações epistemológicas sobre o eu, de modo a não pensá-lo somente como objeto do conhecimento, mas, sobretudo, como algo existente e assim buscar as determinações efetivas que o constituem como essente, ser-aí que se dá efetividade na sua configuração fenomênica e só aí encontra as condições de elevando-se acima das determinações naturais alcançar o caminho da realização de sua liberdade, ou seja, daquilo que o sustém na existência e primeiramente o constitui como si-mesmo – a vontade.

         Por conseguinte, “O espírito prático chama-se sobretudo vontade livre, porquanto o eu pode abstrair de toda a determinidade em que está, e em toda a determinidade permanece indeterminado e na igualdade consigo mesmo.

         A vontade, como o conceito interiormente determinante, é essencialmente atividade e ação. Transpõe as suas determinações internas para o ser determinado externo, a fim de se representar como Idéia.”[2]

         De modo, que o eu não é apenas a idéia pura ou a idéia no elemento abstrato do pensar, mas porque existe é idéia viva que se dá realidade efetiva e nisso encontra na vontade de ser si mesmo aquilo que propriamente o constitui, pois lhe permite recusar toda determinação que lhe sobrevém do exterior e tomar suas próprias determinações internas como momentos de sua efetividade, sem se deixar petrificar em nenhuma determinação, experimenta de um lado a angústia de ser movimento evanescente, inquietação absoluta, e de outro a liberdade de fazer-se idéia ou assumir a si mesmo como atividade e ação na identidade com a vontade.

         Contudo, a vontade livre não pode ser entendida como desmedida, desvario da razão ou liberdade incondicionada abstrata, mas, seu sentido e possibilidade de efetivação radica no sentimento prático, enquanto esse ”engloba em si as determinações e as leis práticas jurídicas e morais, mas imediatamente e, portanto, não desenvolvidas e não pensadas e acima de tudo impuras, em virtude da mescla da singularidade subjetiva.”[3]

         Trata-se, evidentemente, do alvorecer das relações sociais ou, o que é o mesmo, da própria condição humana, pois na perspectiva hegeliana o homem jamais existiu em um ‘estado de natureza’, onde quer que o encontremos ele está sempre em relação com o outro de si mesmo, seu semelhante; assim, mesmo ainda não configurada num arcabouço de codificação jurídica ou de éditos morais escritos, nas palavras do próprio Hegel não desenvolvidas e não pensadas, as determinações e leis práticas aí estão presentes.

         Daí, que Hegel possa afirmar que: “O sentimento de uma determinação prática e ao mesmo tempo o sentimento da sua condição, de ser algo de interior e de não realizado, ao qual, no entanto a realidade é ao mesmo tempo essencial, é o impulso. Esse último pertence à natureza subjetiva e dirige-se unicamente para a sua determinidade. O desejo é uma determinação singular do impulso e, graças à conformidade ou não conformidade do ser determinado externo com ele, o sentimento torna-se agradável ou desagradável. No impulso e no desejo, o espírito prático é na naturalidade um ser dependente e não livre.”[4]

         Temos aqui a emergência do desejo como categoria filosófica e, vale lembrar, que em Hegel todo começo é tomado como imediatez e por isso mesmo como ainda carente de desenvolvimento, o desejo surge como categoria, mas numa relação muito estreita com as determinidades do homem enquanto se afirma como natureza subjetiva, que tem no sentimento o impulso de sua singularidade e não ainda a verdade dessa mesma subjetividade no jogo das alteridades, no qual somente pode alcançar a dignidade especial que o distingue. Será necessário, portanto, que o espírito possa “elevar-se da imersão nos impulsos à universalidade, de modo que os impulsos não se imponham como absolutos para si na sua particularidade, mas as suas determinações retenham o seu lugar e justo valor apenas como momentos da totalidade, purificando-se assim da contingência subjetiva.”[5]

         Com efeito, no cerne dessa formulação está ínsito que o “espírito, como essência livre, consciente-de-si, é o eu igual a si mesmo, que na sua relação absolutamente negativa é, em primeiro lugar, eu exclusivo, singular essência livre ou pessoa.”[6] Significa dizer que a categoria de pessoa não emerge, no texto hegeliano, de uma especulação assentada em imperativos teórico-abstratos nem fortuita ou gratuitamente, mas a partir da necessidade existencial do espírito prático que se quer na efetividade da realização do seu si mesmo.

O homem em-si e para-si (natureza e espírito)

         No seu famoso Prefácio à Fenomenologia do Espírito, Hegel, é categórico e inequívoco ao asseverar: “Se o embrião é de fato homem em si, contudo não o é para si. Somente como razão cultivada e desenvolvida – que se fez a si mesma o que é em si – é homem para si; só essa é sua efetividade.”[7] Nosso desafio é expor aqui essa conquista essencial, a realização do paradoxo: tornar-se outro para ser si mesmo.

         Aceitando uma das hipóteses científicas atuais quanto à origem do ente que em todo caso somos, teríamos então dois processos envoltos num movimento de suprassunção. O ente humano primeiramente passa por um processo de hominização, durante o qual adquire por força das circunstâncias ambientais e das disposições naturais a forma ou a constituição fisiológica propriamente humana; o marco referencial dessa fase é a transfiguração da postura, a adoção da postura ereta, o caminhar sobre os pés, trouxe duas conseqüências imediatas e decisivas, a saber: a) a liberação das mãos, e b) as condições de possibilidade do desenvolvimento de uma fala articulada.

         A liberação das mãos nos permitiu a criação e o desenvolvimento de uma cultura técnica, que desde seu início até hoje tem como fim a expansão das habilidades físicas, mas que contribui inegavelmente ao desenvolvimento cerebral/mental, posto que toda criação técnica seja uma ferramenta ou instrumento, uma alavanca ou um micro-processador de informações, abrem novas possibilidades e incitam à descoberta de usos que invocam outros tantos raciocínios ou construções mentais, daí que apenas numa exposição didaticamente se possa tratar separadamente a cultura técnica da dimensão simbólica constituída a partir da fala articulada, aliás, quem diz cultura diz implícita ou explicitamente símbolo, sentido, significado.

         Originariamente não fomos dotados de um aparelho específico para a fala articulada, mas a postura ereta teria implicado na atrofia de uma glândula do aparelho respiratório capacitando-o para o uso da articulação de sons, surge então a fala articulada que junto com a liberação das mãos constitui a maior conquista da humanidade, ou melhor, aquilo que nos permite ser o que somos – animal simbólico, ente cultural, espírito.

         Até aqui o processo de hominização – o momento do em-si, que traz em seu interior a contradição que impulsiona ao processo de humanização – o momento do para-si, e tem neste a sua verdade e suprassunção, de modo que a tendência da humanidade é consumar-se na espiritualidade pura ou elevada a tal grau evolutivo que as habilidades técnicas venham a se tornar inessenciais.

         Na Fenomenologia Hegel inicia a viagem antropológica do espírito, na Certeza Sensível, figura na qual situa o momento inaugural do em-si no paradoxal começo do seu fim, uma vez que a Certeza Sensível assinala o ponto em que a certeza posta na simples sensibilidade experimenta em si a necessidade de ir além de si mesma para alcançar a sua verdade na Percepção.

“Num primeiro momento, essa consciência que sente se entrega à sua plenitude imediata e se deleita com a indefinida riqueza de suas determinações. No entanto, a partir do instante em que busca definir-se, isto é, enunciar o que experimenta, em si, introduz-se a desigualdade. Ela se descobre como ‘eu’ puro e vazio que não encontra como único fundamento para seu ser além desse objeto – o ‘puro sentir imediato’ que experimenta. Está segura de si; sua verdade, no entanto, está fora dela mesma, no isto, no aqui-agora que lhe dá realidade. Mas que realidade? Pode-se considerar o isto como real? Se nos interrogamos sobre seu status, percebemos que ele próprio se desfaz. Dele resta apenas a universalidade abstrata – para todo isto, todo instante pode ser um agora, todo lugar um aqui. Somos pois remetidos ao sujeito da sensação: ao eu. Mas, por sua vez, este se revela ser apenas um universal abstrato, uma determinação sem verdade. A verdade da consciência sensível está, pois, em outra parte; a verdade da sensação que sinto se encontra na coisa que percebo.”[8]

         A percepção, por sua vez, ao experienciar as contradições ínsitas no ato de apreensão do seu objeto de conhecimento e querendo chegar à compreensão do verdadeiro do processo de constituição de seu saber e a verdade de seu objeto, descobre-se ultrapassando seus limites, suprassumindo a si mesma no Entendimento.

         Com efeito, no Entendimento está o ponto de inflexão que conduzirá, em definitivo, esse ente que se apreende idêntico à sua Consciência a experimentar a certeza de ser toda a realidade, ou como já sabemos:

         “Levanta-se, pois, essa cortina sobre o interior e dá-se o olhar do interior para dentro do interior; o olhar do homônimo não-diferente que a si mesmo se repele, e se põe como interior diferente; mas para o qual também se dá, imediatamente, a não-diferenciação dos dois – a consciência-de-si. Fica patente que por trás da assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada há para ver; a não ser que nós entremos lá dentro – tanto para ver como para que haja algo ali atrás que possa ser visto.”[9]

         O sujeito humano se descobre assim, como sendo o doador de significado, o dativo de sentido às coisas, à realidade que em todo caso é a sua, retorna sobre si mesmo e se faz consciência que quer conhecer a si mesma, vem a ser consciência-de-si. Mas, nem tudo que está à mão, ao alcance do seu ser, é objeto passivo acolhedor de seus significados, e mais, não está só no mundo, ou ainda, o seu mundo como totalidade dinâmica de significados exige, como condição de sua existência a interação dos significados no universo simbólico que converte, numa metamorfose essencial, o cogito em cogitamus – surge o Outro.

         Com efeito, já não se trata de um simples em-si, a consciência-de-si é para-si, mas somente será em-si e para-si em sua verdade quando se fizer reconhecer por uma outra consciência-de-si; desse modo a dialética do conhecer que é ser na busca constitutiva do seu si mesmo, irá se revelar como movida pela dialética do desejo, cujas metamorfoses em vias de sua realização conduzirá à dialética das relações Eu-Outro, desvelando a insuficiência do cogito e a necessidade de sua suprassunção no cogitamus.

Consciência-de-si e identidade, o desejo nas relações constitutivas da subjetividade (a descoberta do outro ou a conversão do desejo) dialética do desejo.

         Como compreender a identidade do que é evanescente na fluidez mesma do seu movimento de devir? Tomemos como ponto de partida a seguinte assertiva de Hegel: “o verdadeiro é o sujeito: e como tal é somente o movimento dialético, esse caminhar que a si mesmo produz, que avança e que retorna a si.”[10] Desde essa perspectiva do sujeito não se pode dizer que ele é uma Coisa, mas apenas um movimento. E se a isso assomarmos que na busca do saber de si mesmo a Consciência tomando a si mesma como objeto chega a concluir que: “o Em-si é a consciência, mas ela é igualmente aquilo para o qual é um Outro (o Em-si): é para a consciência que o Em-si do objeto e seu ser-para-um-Outro são o mesmo. O Eu é o conteúdo da relação e a relação mesma; defronta um Outro e ao mesmo tempo o ultrapassa; e este Outro, para ele, é apenas ele próprio.”[11] Teremos que reformular a visão hodierna do Eu e de sua identidade.

         Uma asserção hoje já de domínio público nos diz que é mais fácil descobrir uma nova verdade do que encontrar os meios de realizá-la, contudo, parece que no tocante à verdade sobre si mesmo o homem tem dificuldade não de realizá-la, mas primeiramente de aceitá-la. Desde há muito redefinimos nossa posição nos universo, já estão longe os tempos de Galileu em que a centralidade da Terra no Cosmos era objeto de debate e perseguição; no entanto, seguimos buscando, numa presunção absurda, continuar nos imaginando no centro do universo, no ápice da evolução.

         O que está posto no texto hegeliano é que essa entidade que somos não é algo dado, ‘pronto e acabado’, uma ‘coisa interior’ que se supõe como algo determinado e que na melhor das possibilidades se desenvolve desdobrando-se por acréscimo como uma concha do mar, uma pedra que o tempo burila e a poeira aumenta. Gostamos de pensar que temos ‘personalidade’ estática, petrificada, imutável a tal ponto que uma simples mudança de atitude ou preferência já é tida como perda de personalidade, falta de caráter etc.

         O Espírito do Mundo, como nos disse Hegel, ou o conjunto de valores e princípios hegemônicos em determinado momento, são tomados por nós como a verdade imutável, por força da identidade que comungamos com a cultura na qual estamos nascidos e formados, seus valores se confundem com o que somos, a tal ponto que lutamos por eles como se fosse por nós mesmos, esquecemos ou não nos damos conta de que são valores cultivados em nós, e nessa identidade ingênua os vemos não como valores nossos, mas como se constituíssem a nossa essência, o nosso ser. Nessa alienação, deixamos de apreender os valores como momentos necessários ao nosso crescimento e os tornamos absolutos como se esses valores e princípios fossem nossa verdade última, definitiva, imutável.

         Daí o nosso apego às tentativas de petrificação, de imutabilidade, de estabilidade, aí provavelmente a sede da nossa resistência em admitir a fluidez do Eu, tentamos petrificá-lo em atributos inessenciais que caracterizamos como parte de nossa ‘personalidade’, de nosso caráter, jeito de ser etc. Mas, se o nosso Eu não é algo fixo que desde uma posição nomênica assiste a todas as nossas afecções, como pensar nossa identidade nessa fluidez?

         Parece-nos que a chave encontra-se na assertiva de Hegel supra mencionada de que o Eu é o conteúdo da relação e a relação mesma, pois enquanto é a relação é fluidez, na sucessão das figuras e simultaneidade dos momentos, enquanto é conteúdo é o que permanece, na totalidade das vivências que se suprassumem e na dinâmica interna dos processos de assimilação do negativo como determinidade sua.

         Com efeito, a questão é: como opera na dialética do desejo a dinâmica da consciência-de-si ou do Eu no processo constitutivo do seu si mesmo? Ou, ainda, como se retém na fluidez o fio condutor desse Eu que é movimento, teia de relações que se imbricam, e que se conhece como si mesmo? Aí entra em jogo a necessidade de transmutar o desejo em desejo do desejo ou a metamorfose em que o conhecer a si mesmo implica um reconhecer a si mesmo no Outro e, simultaneamente, ser reconhecido como si mesmo por um Outro, ou ainda, poderíamos dizer que a dialética do desejo e a dialética do reconhecimento são indissociáveis.

         Por conseguinte, é necessário re-efetuar esse desenvolvimento ou ler o périplo fenomenológico da consciência-de-si como uma vivência, retomemos o texto:

         “Para a consciência-de-si portanto, o ser-Outro é como um ser, ou como momento diferente; mas para ela é também a unidade de si mesma com essa diferença, como segundo momento diferente. Com aquele primeiro momento, a consciência-de-si é como consciência e para ela é mantida toda a extensão do mundo sensível; mas ao mesmo tempo, só como referida ao segundo momento, a unidade da consciência-de-si consigo mesma. Por isso, o mundo sensível é para ela um subsistir, mas que é apenas um fenômeno, ou diferença que não tem em si nenhum ser. Porém essa oposição, entre seu fenômeno e sua verdade, tem por sua essência somente a verdade, isto é, a unidade da consciência-de-si consigo mesma. Essa unidade deve vir-a-ser essencial para ela, o que significa: a consciência-de-si é desejo, em geral.”[12]

         Aqui se confirma o desejo como categoria, ou seja, modo a partir do qual se manifesta a consciência-de-si em sua efetividade, no duplo sentido de constituir um estatuto gnosiológico de sua explicitação e apreensão conceitual e, também, um estatuto ontológico-existencial de sua consumação como ser-no-mundo, porquanto a fluidez própria do Eu  revela sua identidade como ato constitutivo de si mesmo.

         Importa, contudo, observar que assim como no momento da certeza sensível a consciência se viu impulsionada a ir além de si mesma para alcançar a sua verdade na percepção; agora, a consciência-de-si irá além de si mesma como desejo, em geral, para apreender a verdade de si mesma na superação do solipsismo, de modo a superar uma visão do Eu que o hipostasia e o põe como fundamento ou pressuposto, instaurar sua verdade numa visão que concebe o Eu como ato, relação e conteúdo da relação mesma, que nisso tem implicada a necessidade do abrir-se ao Outro, seja no simples conhecer de algo outro como si mesmo e mais essencialmente no re-conhecer Outro como Outro de si mesmo, para ser movimento de plenitude de si mesmo como abertura para o Outro operando a conversão do Eu num Nós.

         Com efeito, temos de percorrer esse périplo em seus momentos, pois não se pode ‘queimar’ etapas. No seguimento do texto hegeliano a consciência-de-si dá o primeiro passo:

         “A consciência tem de agora em diante, como consciência-de-si, um duplo objeto: um, o imediato, o objeto da certeza sensível e da percepção, o qual porém é marcado para ela com o sinal do negativo; o segundo objeto é justamente ela mesma, que é a essência verdadeira e que de início só está presente na oposição do primeiro objeto. A consciência-de-si se apresenta aqui como o movimento no qual essa oposição é suprassumida e onde a igualdade consigo mesma vem-a-ser para ela.”[13]

         Ora, nisso a consciência-de-si já se põe efetivamente como verdade, posto que, como sabemos a verdade é o movimento dela mesma em si mesma. Contudo, esse é um ponto difícil de ser apreendido pela consciência comum, que na sua ‘naturalidade’ em vez de empenhar-se em desvelar o seu si mesmo, toma por sua verdade a aparência de si mesma como manifesta para a certeza sensível e a percepção em lugar desse movimento do pensar que se constitui num imbricado de relações de relações, enquanto a consciência que se põe no caminho do saber efetivo tem aqui o ponto de inflexão a partir do qual penetra na dialética do devir de si mesma como espírito.

         De início a consciência tinha o seu objeto como algo distinto dela, a manifestação que a ela se oferecia - na certeza sensível, na percepção e no jogo de forças do entendimento - parecia ter cada qual um subsistir por si; no entanto, a experiência vivenciada pela consciência revelou que a verdade dessas manifestações era ser-para-Outro ou sua verdade é ser fenômeno, porquanto, sua verdade não estava nela, mas na própria consciência.

         “Agora, a consciência examina sua própria certeza: seu objeto coincide com sua verdade. Com efeito, sendo o objeto ‘aquilo que é para outro’, quando a consciência é objeto para si mesma, nesse caso coincidem ser-para-outro e ser-em-si.  (...) O que nas figuras anteriores era o ‘objeto verdadeiro’ da sensação, percepção ou entendimento, agora não passa de momentos da consciência-de-si: abstrações, que para ela são o nada de evanescentes essências e não as realidades subsistentes que se ‘afiguravam’. (...) Contudo, como consciência-de-si, a consciência é movimento de retorno, a partir do ser percebido e sentido, sobre si mesma. (...) Ora, este movimento é precisamente o movimento do desejo: portanto, a consciência-de-si é desejo, já que vai em vusca do outro para poder ser e o destrói como outro, dissolvendo-o em sua própria identidade. O desejo é, pois, o movimento em que a consciência-de-si suprassume a oposição, ao produzir a identidade consigo mesma.”[14]

         Do exposto podemos deduzir que o que Hegel chama desejo está muito longe do sentido hodierno que lhe dá a experiência comum, pois aqui a reflexão do Eu a partir do mundo sensível, ou se se prefere do ser-outro, é a essência mesma da consciência-de-si que, desse modo não é mais do que esse movimento ou esse retorno a si. Tal movimento que é a consciência-de-si tem como exigência a alteridade, o mundo da consciência que assim é conservado para a consciência-de-si.

         Com efeito, esse mundo é conservado não como ser em si, como um objeto que apenas reflete a consciência, mas como objeto negativo, que deve ser negado a fim de que a consciência-de-si institua nesta negação do ser outro a sua própria unidade consigo mesma. Por isso a consciência-de-si é, como se disse, desejo em geral.

         O desejo é o movimento da consciência que não respeita o ser, mas antes que o nega, ou seja, que dele se apodera de modo efetivo e o torna seu. O desejo supõe assim o caráter fenomênico do mundo, o que significa dizer que o mundo é apenas um meio para o si mesmo. Hegel, portanto, não mantém o Eu na tautologia vazia do Eu=Eu, mas apresenta a consciência-de-si imbricada num debate com o mundo. Assim, o fim do desejo não é o objeto sensível ou percebido ou mesmo apreendido pelo entendimento, mas, a unidade do Eu consigo mesmo . A consciência-de-si é desejo, mas o que ela deseja é ela mesma, seu próprio desejo, embora de início ainda não saiba disso. Em razão disso, como veremos mais adiante, somente poderá consumar a dialética do desejo ao encontrar outro desejo, ou melhor, outra consciência-de-si.

         O desejo ao propiciar à Consciência-de-si essa unidade se constitui verdadeira e indubitavelmente como categoria, pois segundo o próprio Hegel: “Mas o que é coisa é a consciência-de-si; ela é assim a unidade do Eu e do ser, a categoria. Quando o objeto é determinado desse modo para a consciência, ela tem razão. A consciência, como também a consciência-de-si, é em si propriamente razão: mas só pode dizer que tem razão a propósito da consciência para a qual o objeto se determinou como categoria.”[15]

         A dialética do desejo, enquanto esse é a essência da consciência-de-si, pode ser compreendida em três momentos, a saber:

a) O desejo conduz aos objetos do mundo, é o momento do consumir e do traduzir a realidade efetiva que não pode ser imediatamente consumida em saber e, assim, progredir do incorporar pelo consumo algo ao seu ser fisiológico para o consumir espiritual, no qual o objeto transfigurado em significado é tornado parte do seu si mesmo na forma do conhecimento;

b) O desejo desvela um objeto que lhe é homólogo – a vida, um objeto que é reflexão em si mesmo, um algo centrado-em-si-mesmo, o meio no qual a consciência-de-si busca a si mesma e que constitui assim a sua primeira verdade, vindo a ser como seu outro é a vida. Aquilo a que a consciência-de-si encontra diante de si é a vida, que é necessariamente outro e o mesmo; desejar a vida outra coisa não é senão desejar ser si mesmo;

c) O desejo suprassume o desejo – desejar a vida conduz a desejar a si mesmo, desejar o desejo, o conhecer se transmuta em reconhecer e a consciência-de-si já não se satisfaz apenas em conhecer quer ser reconhecida em seu desejo, assim é o desejo que se busca a si mesmo no outro, o desejo do reconhecimento do Eu por outro Eu, o desejar o desejo do Outro.

         O homem não tem, como os outros animais, o desejo único de perseverar em seu ser, de ser aí como uma coisa, um isso-aí, mas tem o desejo imperativo de fazer-se reconhecer como consciência-de-si, pondo-se acima da vida puramente animal, e esta determinação por ser reconhecido exige, por sua vez, o reconhecimento de outra consciência-de-si.

         Na consciência-de-si a substância aparece pela primeira vez como sujeito, ou o que é o mesmo, com a consciência-de-si entramos no reino espiritual da verdade, no mundo que em sua totalidade, expresso no conceito de vida, se reflete na consciência-de-si; ora, em seu conceito mesmo a consciência-de-si é retorno a si mesma desde a alteridade. O outro, o mundo sensível, manifesta-se nela como outro, mas como outro que ela nega em sua alteridade independente para relacioná-lo consigo mesma.

         Com efeito, o que constitui a consciência-de-si não é a contemplação do ser, mas sua ação movida pelo desejo, é o desejo do outro o que conduz a consciência-de-si a se reconhecer a si mesma. O desejo é o movimento pelo qual a consciência-de-si se lança até o outro, não para eliminar o outro pura e simplesmente, mas para negá-lo em sua independência e convertê-lo em meio de sua própria afirmação. Essa a razão pela qual se deve entender que a consciência-de-si busca somente a si mesma, a ela não importa o objeto enquanto tal; assim, a consciência-de-si não pode jamais encontrar em algum objeto sensível a satisfação do seu desejo.

         Por conseguinte, se o que a consciência-de-si busca no desejo não é o outro, mas a si mesma, somente poderá satisfazê-la um objeto no qual não apenas possa reconhecer-se, mas um no qual nessa relação possa também ser reconhecida; ou seja, é necessário que o objeto seja também desejo de si mesmo ou outra consciência-de-si. O desejo encontra, portanto, a sua consumação como desejo do desejo, enquanto a consciência-de-si consuma a sua realização enquanto suprassume o desejo de conhecimento no desejo de reconhecimento.

         Essa a razão pela qual podemos afirmar com Hyppolite que: “O desejo deve conduzir ao desejo e encontrar-se como tal no ser, deve encontrar-se e ser encontrado, aparecer como um outro e aparecer a um outro.”[16] E, ao mesmo tempo, essa é também a razão pela qual se pode compreender o desejo como constitutivo essencial dos momentos que Hegel distingue no conceito da consciência-de-si.

Referências Bibliográficas

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Hyppolite, J.                      - Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’Esprit Hegel. Paris. Aubier montaigne, 1974.

Meneses, P.                        - Para Ler a Fenomenologia do Espírito. São Paulo. Edições Loyola, 1985.

Moraes, A. de O.                   - Razão e Conhecimento: considerações sobre a Weltanschauung hegeliana, In Revista Filosofia Política, Série III; n.3. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor, 2002.

Revista Eletrônica Estudos Hegeliano